Or je prétends pouvoir prédire au genre humain — et cela même sans esprit prophétique — d'après les aspects et les signes précurseurs qui sont visibles de nos jours, qu'il atteindra cette fin et en outre en même temps, que son progrès vers le mieux ne sera plus susceptible désormais d'un renversement total. Car un tel phénomène dans l'histoire des hommes ne s'oublie plus, parce qu'il a mis au jour dans la nature humaine une disposition et une faculté telles que nul politique n'avait eu l'intelligence de l'extraire du cours des choses jusqu'à aujourd'hui, et que seules la nature et la liberté réunies dan l'espèce humaine selon les principes internes du droit pouvaient promettre, mais simplement quant au temps, de façon indéterminée et comme un événement contingent.
Mais, même si le but visé par cet événement n'était pas encore atteint aujourd'hui, même si la révolution ou la réforme de la constitution d'un peuple, en définitive, échouait pourtant, ou bien, après qu'elle eût duré pendant quelque temps, tout cela retombait à nouveau dans l'ornière antérieure (comme les politiques le prédisent maintenant), cependant cette prédiction philosophique ne perdrait rien de sa force. Car cet événement est beaucoup trop grand, trop intimement uni à l'intérêt de l'humanité, et d'une influence qui s'étend trop au monde dans toutes ses parties, pour ne pas devoir être rappelé au souvenir des peuples à l'occasion de quelques circonstances favorables et être réveillé pour la répétition de nouvelles tentatives de ce genre ; en effet, dans une affaire aussi importante pour l'espèce humaine, la constitution visée doit bien finir par atteindre à un certain moment cette consistance que les enseignements acquis par l'expérience plus fréquente ne sauraient manquer d'engendrer dans les esprits de tous.
Voici donc une proposition non seulement bien intentionnée et recommandable d'un point de vue pratique, mais tenable, en dépit de tous les incrédules même pour la théorie la plus rigoureuse : que le genre humain a toujours été en progrès vers le mieux et continuera à progresser ainsi dans l'avenir, ce qui, si on ne regarde pas seulement ce qui peut arriver à un peule quelconque, mais aussi à son extension à tous les peuples de la terre, lesquels peu à peu pourraient y prendre part, ouvre la perspective d'une durée s'étendant à l'infini ; à moins qu'éventuellement à la première époque d'une révolution naturelle qui, (selon Camper et Blumenbach), ensevelit uniquement, avant même qu'il y eut des hommes, le règne animal et le règne végétal, ne succède encore une deuxième révolution, se jouant aussi de la même façon du genre humain, pour faire entrer sur cette scène d'autres créatures, etc. Car pour la toute- puissance de la nature, ou plutôt de sa cause suprême pour nous inaccessible, l'homme à son tour n'est qu'un détail. Mais que les souverains de sa propre espèce le considèrent ainsi et qu'ils le traitent comme tel, tantôt en l'accablant comme un animal, simple instrument de leurs desseins, tantôt en les dressant les uns contre les autres dans leurs conflits pour les faire massacrer, cela est non pas un détail, mais au contraire un reversement du but final de la création elle-même.»
KANT, Le conflit des facultés (II, 7) (Extrait)
Le texte proposé est extrait de la deuxième section de l'ouvrage intitulé par Kant Le conflit des facultés. Cet ouvrage est constitué de trois parties (trois sections) écrites indépendamment les unes des autres, mais regroupées par Kant en une unité, et destinées à répondre aux critiques qu'avait suscitées son ouvrage antérieur La religion dans les limites de la simple raison. On lui reprochait dans cet ouvrage de faire fi de la religion chrétienne officielle ainsi que de ses devoirs d'éducateur de la jeunesse (critiques et censures de Wöllner).Or dans le texte proposé on voit apparaître un rapport à la morale ("l'élément moral", §1, l.1). Mais aussi on voit apparaître un rapport au droit ("constitution conforme au droit naturel", §1, l.5). On distingue aussi un rapport à la politique ("des politiques", §3, l.21 et "les souverains", §4, l.36), et à l'histoire, précisément sous deux figures. L'une, événementielle, fait allusion à la Révolution française, certes sans la nommer, mais de manière non ambiguë : "un tel phénomène dans l'histoire", §2, l.14 et "cet événement est le phénomène", §1, l.5. L'autre figure, prospective (ou prophétique dans un sens non religieux, "sans esprit prophétique", §2, l.12) apparaît en plusieurs occurrences. Par exemple, "son progrès vers le mieux" (§2, l.13), et la proposition finale — au deux sens du terme —, §4, l.29 : "le genre humain a toujours été en progrès vers le mieux et continuera à progresser ainsi dans l'avenir". Mais ce n'est pas tout et il y a bien plus. Kant fait référence implicitement et en filigrane, in fine, à la position officielle et orthodoxe de la religion. Car il remet en cause, problématiquement, la place de l'homme dans la nature du point de vue de l'histoire. "Pour la toute-puissance de la nature... l'homme à son tour n'est qu'un détail". (§4, l.35). C'est proprement contester le point de vue d'une histoire universelle chrétienne. En répondant aux critiques et à la censure de La religion dans les li- mites de la simple raison, dans laquelle on lui reprochait d'annuler la foi au profit de la raison, Kant va beaucoup plus loin, fermement, mais très subtilement, en même temps qu'il suit la logique et la cohérence.
Ces remarques préliminaires montrent, si besoin en était, la caractère complet, unifié et cohérent de ce texte. Aussi bien faudra-t-il en rendre raison en se demandant comment s'articule le point de vue de la philosophie de l'histoire aux exigences de la morale et de la religion, et aux nécessités du droit et de la politique. Comment Kant va-t-il traiter les deux aspects de la philosophie de l'histoire — l'aspect événementiel avec l'avènement de la Révolution française, et l'aspect prospectif avec la réponse à la question de savoir si l'humanité progresse vers le mieux —, en regard et par rapport à ces quatre thèmes : la morale, le droit, la politique, et in fine, implicitement et allusivement, avec le statut de la religion officielle?
Ce texte, remarquablement unifié, se compose de quatre paragraphes, formant deux moments distincts. Dans un premier moment (§§1 et 2), Kant énonce les conditions et réquisits, au niveau de la morale et du droit, nécessaires à rendre plausible et possible la thèse d'un progrès réel et irréversible du genre humain vers le mieux. Dans un second moment (§§3 et 4), Kant fait place et droit à des objections de fait qui tendraient en première approche à invalider sa position. Les surmontant, il peut confirmer sa thèse — dont on pourra et devra demander quel est son statut : hypothèse, postulat, idée régulatrice,...— en l'assortissant d'une objection et respectivement d'une prescription d'ordre juridique et moral. D'une part l'objection de l'anéantissement possible de l'espèce humaine, rationnellement surmontée — on verra comment. D'autre part, la prescription selon laquelle l'instrumentalisation de l'humain doit rester politiquement scandaleuse et indigne. Cette objection et cette prescription permettent de confirmer le principe énoncé au début du texte, rendant ainsi cohérent l'ensemble du point de vue kantien.
Il s'agira donc de se demander quel statut est ici accordé à l'événement contingent et historique de la révolution française, dans son rapport avec la nécessité d'une progression vers une constitution républicaine. Corrélativement, on devra se demander quel statut on peut accorder à l'énoncé prospectif du progrès continu et irréversible du genre humain vers le mieux (l.29), dans son rapport aux comportements historiques et politiques des souverains.
Dans la première phrase du texte (§1, l.1-4), Kant se propose de penser la forme d'un tension entre la détermination morale du devoir de toute âme raisonnable et la réalité historique de l'événement révolutionnaire. Il s'agit donc bien pour Kant de rendre compte du caractère ambigu de la révolution française. D'un côté en effet, elle se donne comme expression d'une libération et d'un avènement d'un droit universel, et d'un autre côté elle montre en même temps le contraire de ce qu'elle visait : la guerre, la terreur (guerre civile), et la persistance sporadique du non-droit — désordres et injustices. Pourtant indéniablement et de fait, la révolution française a connu un grand retentissement, une résonance immense. La réussite légitime — comme avènement du droit universel et de la constitution républicaine — et espérée, est-elle pour autant patente politiquement et historiquement? Complémentairement, les tentatives menées en ce sens sont-elles morales, conformes aux prescriptions du devoir? La difficulté réside dans le fait que l'obéissance au devoir doit être absolue, mais ne peut se trouver que dans quelques individus (singulorum). Inversement, la réalisation de la révolution doit être universelle (universorum), valoir pour tout le monde. Mais l'existence de "sauvages combats" (l.6) et d'une double guerre, intérieure (civile, la terreur), et extérieure (la lutte contre la coalition des puissances royalistes), menace dans son principe même la constitution républicaine visée.
Pour résoudre cette tension problématique, Kant s'appuie sur un prédécesseur et montre qu'on doit interpréter cet événement comme un phénomène d'évolution d'une constitution qui doit rester conforme au droit naturel, i.e. au droit prescrit par la raison en tant qu'elle est naturellement inscrite dans l'esprit humain. Pour penser cohéremment cet événement il est requis de poser en principe (dans son commencement et sa direction de déploiement), la coexistence de deux éléments. D'une part la pureté de l'élément moral et d'autre part la totalité de l'élément humain, seule condition de l'universalité. Le premier terme provient de la seconde formulation de l'impératif catégorique dans les Fondements de la métaphysique des moeurs : traiter l'humanité dans sa personne comme dans celle d'autrui toujours en même temps comme une fin, jamais uniquement comme un moyen. Le second élément provient de la première formulation de l'impératif catégorique dans les fondements de la métaphysique des moeurs : agir selon l'universalisation de la maxime, qui puisse valoir pour tout être raisonnable. Le désintéressement (l.4) semble d'ailleurs presque commandé par un souci esthétique, ce qui justifierait le recours à "l'applaudissement". En effet l'événement ne doit pas être rapporté à un souci personnel — souffrance, spoliation,...— et on devrait le considérer en lui-même indépendamment de tout ce qui l'a conditionné circonstanciellement. Comment cet événement peut valoir en lui-même et pour lui-même comme une oeuvre d'art qui exprime l'unité de son accomplissement, alors que l'on sait qu'il a transporté avec lui, souffrances, désordres, injustices?
La justification de ce paradoxe et la réponse proposée par Kant consistent à montrer que l'événement permet de penser la possibilité de la poursuite d'une constitution républicaine, jamais donnée complètement dans l'effectivité concrète historique, mais qui n'en reste pas moins effective en son idée. Cette constitution républicaine — res publica, universelle et désintéressée, dés-imliquée des intérêts immédiats et particuliers — apparaît soit comme la forme d'un Etat, soit comme la fonctionnalité (modalité, l.9) d'un gouvernement. Le principe analogique qui permet de penser en idée cette possibilité est sans doute la troisième formulation de l'impératif catégorique (Fondements de la métaphysique des moeurs), qui exige de se comporter à la fois comme si on était sujet et législateur dans le règne des fins. Ce que Kant traduit ici en termes politiques et non plus moraux par : "les lois que se donnerait lui-même à lui-même un peuple". Ces lois pour être valides doivent être conformes aux principes universels du droit.
Autrement dit on ne peut pas dans ces conditions objecter à Kant que toutes les constitutions historiquement effectives — même à l'état d'esquisses, comme en a connues la révolution en pleine terreur et guerre contre la coalition — sont non républicaines. Puisqu'au contraire la simple visée d'une constitution républicaine doit annuler la possibilité de telles guerres destructrices.
On constate ainsi dans ce premier paragraphe l'imbrication subtile, complexe, difficile, de l'explication historique événementielle de l'événement de la révolution avec l'esthétique, la morale, le droit et la politique. L'événement apparaît d'abord sous une figure esthétique, objet de la faculté de juger. Il est spectaculaire, exprime une unité indéfinissable et indécomposable, engendre un enthousiasme, une sympathie contagieuse et oublieuse de toutes les conditions et circonstances d'émergence. Mais cet enthousiasme spectaculaire et d'une certaine manière légitime peut sombrer dans la schwärmerei — l'illumination irrationnelle menant au fanatisme et à l'absurdité — si n'est pas immédiatement pensée la tension entre les exigences du droit et de la morale, et les nécessités de la politique. Exigence d'universalité et de totalité d'un côté, nécessité de conservation du pouvoir et de sauvegarde de la nation (comité de salut public) et du pays (guerre contre la coalition des puissances royalistes). Cette tension est apaisée sous la seule condition de la visée d'une constitution républicaine.
Désormais la question devient (§2) : comment justifier, rendre compte et raison de la légitimité de cette idée dans les circonstances concrètes de l'événement? C'est l'objet du §2. Kant se démarque déjà de toute attitude religieuse (l.12), prophétique et prédictique, déjà présente dans la tentative d'histoire universelle chrétienne. Il faut s'interdire toute divination, tout prophétisme, y compris la futurologie et la prospective. Car ce sont les hommes en devenir qui font l'histoire. Et le détail du plan de la nature nous reste inaccessible (en tant qu'esprits finis) même si peut nous être compréhensible l'idée d'une fin cosmopolitique de l'histoire, mais sur le mode régulateur.
Certes l'événement de la révolution aurait pu surgir en d'autre temps, dans d'autres circonstances. Il n'y a pas chez Kant de théologie de l'histoire — ni religieuse, ni dialectique avant la lettre. On y trouve seulement une téléologie de l'histoire, avec la représentation de l'humain comme but final (l.38), non pas en tant que dernier accomplissement de la nature mais porteur du sens que doit avoir le monde pour lui (Critique de la faculté de juger, §86). En tout état de cause, en prenant ce qui est advenu de fait — l'événement de la révolution —, on peut découvrir une finalité dont l'atteinte est possible. Les signes avant-coureurs, pré-curseurs ou prodromiques, peuvent se penser à l'aide de signes comme l'enthousiasme, la propagation très rapide des idées révolutionnaires, et un certain désintéressement parmi ceux qui souffrent de la révolution ou même parmi la réaction et la contre-révolution. C'est aussi l'aspect (l.12), la figure de l'ébranlement massif et de la propagation instantanée, éminemment visibles, qui amène Kant à avancer une prédiction rationnelle. L'événement secoua toute l'Europe, même dans ses parties les moins concernées, y compris Königsberg, et dévia en un hapax incroyable la promenade mécanique du philosophe. Comment cet enthousiasme universel peut-il se penser comme porteur d'une double certitude? De la même façon que l'éclat mystérieux d'une oeuvre d'art peut retenir l'espace d'un instant l'attention du barbare le plus inculte. La progression vers la fin est d'une part inexorablement continue et d'autre part irréversiblement déterminée.
Kant répond (l.14) que ce phénomène est singulier. Il ne s'inscrit pas dans la chaîne estompable des phénomènes. Il met au jour un invariant : l'union de la nature et de la liberté en l'homme. Une disposition à la liberté (l.15) et une faculté — celle d'unir la liberté et la nature selon la représentation d'un droit universel — sont présentes dans ce phénomène. Tout se passe comme si l'homme devait se régler sur ce que lui montre la nature, par-delà la contingence — indétermination quant au temps — de l'événement. Il s'agit alors de la présence et de la possibilité idéelles et conjointes, donc régulatrices, d'une unité de la liberté et de la nature. Ce n'est plus, comme dans la sphère de la connaissance, la nature qui se règle sur l'homme, celui-ci lui prescrivant ce qu'elle doit être (révolution copernicienne de Kant). C'est, à l'inverse, en son plan caché et son détail inaccessible, la nature qui montre à l'homme l'horizon qu'il doit suivre (l'idée de constitution républicaine), donc qu'il peut suivre. Car "nul politique... jusqu'à aujourd'hui" (l.15) n'a été capable, et pour cause, de prescrire cette union de la liberté et de la nature selon les principes internes du droit. On penserait peut-être, en objection, à Platon et à sa cité idéale, dans laquelle serait posée l'union du philosophe et du roi. Mais précisément pour Kant, ce n'est qu'un beau roman philosophique, que jamais rien ni personne dans l'histoire n'a pu attester et avérer.
Au contraire la nature manifeste, à travers le fait de la révolution, la possibilité de l'union de la liberté, morale et politique, et des vicissitudes inhérentes à la condition naturelle de l'homme — passions, rapports de forces, dominations, intérêts...—, selon l'idée d'un droit universel. De même le fait d'une oeuvre d'art manifeste dans l'éclat de son unité incompréhensible la possibilité de viser une vie libre et universelle qui vaut de soi et par soi. On est précisément loin de la prophétie religieuse d'un Pascal : "Sans la foi chrétienne vous serez pour vous-même, comme la nature et l'histoire, un monstre et un chaos". Kant reste de même étranger à la position d'un Bossuet, pour qui le jugement dernier constitue le but final de l'histoire universelle, puisque selon Kant seule la simple raison est habilitée à déterminer ce vers quoi doit tendre l'homme sur terre. C'est ce qui est suggéré dans le §4. Il est rationnellement possible — mais cela ne changera rien à la visée de l'homme — que la nature prévoit l'anéantissement de l'homme en vue de l'émergence d'une forme plus haute. Ce thème sera repris par l'idée nietzschéenne du surhumain, et par la mise en garde foucaldienne de l'éphémérité de l'homme, dont la figure est susceptible de s'effacer comme des traces de pas sur le sable du rivage, et dont la naissance récente peut laisser augurer la mort prochaine.
Quoiqu'il en soit, et en tout état de cause, dire que l'homme peut n'être qu'un détail (l. 36) semble exclure l'anthropocentrisme religieux hors du cercle de la raison. Kant affirme cette hypothèse, mais cette affirmation se module en simple possibilité par la concessive "à moins qu'éventuellement" (l.32). Mais immédiatement, si l'homme n'est qu'un détail de la nature —ce qui est plausible, cf. chez Nietzsche le caractère dérisoire de la conjonction de l'homme et du monde — il n'en va nullement de même du rapport avec l'histoire. De la toute-puissance de la nature et de sa cause suprême nous sommes incertains (l.35), mais nullement de l'exigence du droit universel (l.36). C'est cette incohérence des souverains que Kant stigmatise, subtilement mais fermement. L'humain pris individuellement ou en masse n'est pas un détail (l.38) au regard d'abord de la morale, ensuite du droit (l.37), et enfin de la politique. Cela est en effet requis respectivement par l'exigence d'universalisation selon laquelle tout être est une fin et non un moyen, par l'exigence du droit universel qui implique la suppression de la guerre, expression d'un droit sauvage et arbitraire, même si la guerre reste selon Clausewitz, la continuation de la politique par d'autres moyens. Mais surtout, outre dans le rapport à la morale, au droit, à la politique, c'est au regard de l'histoire que l'homme ne peut être considéré comme un détail, car l'histoire apparaît aux yeux de Kant comme le lieu de la représentation du but final (l.38). L'homme (cf. Critique de la faculté de juger, §86) doit trouver dans la représentation de l'idée de son accomplissement de quoi tendre constamment, continûment et irréversiblement à s'accomplir lui-même, à travers les vicissitudes contingentes du temps, et en se constituant comme sens pour le monde—sens de son rapport au monde.
Certes, au §3, l'objection reste de taille, qui observe que l'avènement d'une coïncidence de l'humanité avec le but visé peut ne jamais se trouver dans un événement — en l'occurrence celui de la révolution —, qui peut pourtant apparaître comme particulièrement spectaculaire, bouleversant — désordres, bruits et fureurs —, et enthousiasmant.
Kant répond à cette objection (l.22) en distinguant la forme de l'événement de sa force. La force philosophique de cette prédiction (l.21) tient précisément à la forme de l'événement : grand, intéressant, influent à un niveau de généralité maximale, cet événement en sa forme subsistera et survivre à son contenu, hic et nunc, entadé kaï nun, peut-être et sans doute insuffisant : car peut-être toutes les conditions et circonstances matérielles n'étaient pas réunies. Qu'il y ait un échec partiel et temporaire du contenu historiquement déterminé —affadissement, nihilisme, assoupissement —, ou même régression réaction, répression, contre-révolution — la forme même demeure, comme celle d'une oeuvre d'art dont l'éclat immuable supporte pourtant les vicissitudes du temps dans la matérialité même de ses parties et constituants. En témoigne une parfaite illustration de l'invariance de la forme, dans l'élément de dégradation du contenu, dans le Portrait de Dorian Gray d'Oscar Wilde : la vie de la forme est restituée par delà la mort du contenu.
La notion de répétition (l.24) apparaît ici centrale. Le principe d'inspiration de la révolution est apparu une fois dans l'histoire dans la manifestation de la révolution française. Certes il y avait des figures précédentes de révolte, d'insurrection et d'exigence de liberté : Cromwell, en Angleterre (17ème) et William Wallace (13ème) en Ecosse et bien d'autres. Mais ces insurrections étaient singularisées par des noms propres, et localisées. La révolution française n'a pas été portée par un nom propre et singulier en particulier, mais par une idée. Celle-ci s'est précisément incarnée dans le sensible et elle a connu une résonance universelle. Certes, toute incarnation, même d'une idée infinie, prend nécessairement une forme finie, et par là grevée d'imperfections et de déficiences. Que l'on songe par exemple, dans un autre registre, au Christ, à sa passion finie comme incarnation de l'idée infinie d'amour. Mais le principe d'inspiration est, une fois incarné, inexorable et inaltérable. Il suscitera d'autres tentatives, peut-être aussi avortées, mais de moins en moins : on songe aussi à l'émergence sur terre du principe de vie ou du principe de l'esprit. Et cette fois, par la médiation de la répétition, de la réitération, de la reprise — toujours différentielle et différenciée dans la récursivité de son identité principielle ou ipséité —, les lois du réel permettent une accumulation d'expériences qui tendent progressivement à faire basculer au cours du temps le processus du côté d'un accomplissement matériel définitif. C'est ce que Kant suggère en substance dans les lignes 25 à 27. La réflexivité du principe possède une résonance particulière dans l'esprit de chacun. Mais son inchoativité — sa propriété d'avoir commencé sa manifestation dans un hapax —, entraîne un effet cumulatif et donc transformatif au niveau de la plus grande généralité ("les esprits de tous" l.27).
C'est précisément ce qui permet à Kant de conclure de manière cohérente son propos au début du §4 en reprenant le thème d'un opuscule précédent (Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique), notamment dans la neuvième et dernière proposition. Il ne saurait y avoir pour Kant la possibilité d'une histoire universelle d'un point de vue religieux (théophanique). Et c'est bien en effet ce qui lui a causé maints déboires avec le pouvoir en place de son temps. Il suffit pour s'en convaincre de se reporter à l'édit de critique et de censure à propos de son ouvrage sur La religion dans les limites de la simple raison. Pas davantage Kant ne saurait admettre, avant la lettre, une histoire universelle d'un point de vue spéculatif (dialectique). Et c'est bien ce que lui reprochera Hegel. Car ces deux points de vue ne pourraient aboutir qu'à une fable sacrée ou un roman philosophique. Le seul point de vue possible est cosmopolitique, i.e. il se fonde sur la visée régulatrice de l'avènement d'un droit universel incarné dans une constitution républicaine toujours à venir à travers la suite des figures événementielles qui l'esquissent et l'incarnent avec une perfectibilité croissante. Les deux conditions de ce cosmopolitisme sont l'extension progressive à toute la terre (l.31) et l'extension progressive à toute la durée (l.32), par "la perspective d'une durée s'étendant à l'infini".
Et c'est corrélativement à ce point de vue que le dernier grand ouvrage de Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, est rendu possible. Non pas une anthropologie empirique — de laquelle on peut s'autoriser à déduire à peu près n'importe quoi. Non pas non plus une anthropologie transcendante, fondée sur l'idée d'un homme à l'image de dieu, et s'acheminant vers lui. Pas davantage d'ailleurs l'anthropologie ne sera transcendantale, car précisément, si la révolution copernicienne trouve un sens dans la théorie de la connaissance, elle ne saurait en recevoir un en histoire : car il s'agit d'une liberté devant la nature. Mais cette anthropologie —cette connaissance et maîtrise rigoureuses de l'humain en général — n'est possible et tenable que du point de vue pragmatique, autrement dit dans l'idée de ce qu'on doit et peut faire effectivement (pragma) de l'homme comme sujet du droit universel de la constitution républicaine.
Ainsi la proposition fondamentale énoncée aux lignes 29-30 concernant la perfectibilité du progrès selon la double détermination de la continuité et de l'irréversibilité — et assortie de sa double condition d'extension à l'espace géographique et au temps historique — se présente naturellement comme un principe régulateur. Il donne une direction ("bien intentionné", l.28), i.e. un sens de la visée. Mais il présente aussi une valeur postulative ("recommandable d'un point de vue pratique", l.28). Il résiste en même temps ("tenable", l.28) concrètement au scepticisme et au pessimisme politiques, souvent stratégiquement intéressés (cf. l. 20 "comme des politiques le prédisent maintenant"). En effet, comme l'a toujours soutenu Kant — cf. Qu'est-ce que les Lumières? Et la religion dans les limites de la simple raison, partie IV), le pouvoir en place reste sournoisement intéressé par le maintien de peuple dans l'ignorance de la possibilité de progression vers le droit universel qui est la liberté. Afin de maintenir le peuple sous tutelle, on lui fait croire qu'il n'a pas d'autre horizon que l'obéissance au souverain (Lumières), ou bien qu'il doit craindre le commencement de la libération par manque de préparation préalable (Religion). Kant dans ce dernier ouvrage dénonce l'argutie qui consiste à faire croire au peuple qu'il doit d'abord mûrir pour la liberté avant de se libérer effectivement. Notons pour finir que la seconde moitié du §4 — fin de la phrase 1, phrase 2 et phrase 3 —, introduite par la concessive "à moins qu'éventuellement" (l.32), laisse place à une objection, immédiatement surmontée par la double référence au "détail" sous deux modes : positif, à l'égard de la nature, négatif à l'égard du droit, de la morale et de la politique. Ce moment du texte ne trouve sa place qu'après l'énoncé de la proposition finale que pour des besoins didactiques et rhétoriques. Le Conflit des facultés est publié en effet par Kant pour se défendre de la critique et de la censure et pour confirmer de manière éclatante la légitimité rationnelle de sa position. En effet, d'un point de vue méthodologique, ces objections sont déjà résolues à la fin du §2. La contingence des événements ne peut en aucun cas remettre en question le principe idéel nécessaire de l'avènement du droit universel dans la constitution républicaine, et ne saurait autoriser ni justifier, ni entériner aucune entorse ni dérogation, sous quelque prétexte que ce soit, à ce principe interne du droit.
Nul, plus que ce texte, ne ramasse et ressaisit la vision synthétique principielle que déploie Kant au sujet de l'histoire dans ses rapports avec le droit, la morale et la politique, mais aussi l'anthropologie et la religion. Ce texte reste d'une clarté aussi grande qu'est grande la difficulté à exposer analytiquement cette vison synthétique (cf. Critique de la faculté de juger, §86). Le monde aurait-il un sens s'il n'y avait pas l'homme comme étant son but final? L'homme est bien le but final du monde et non pas son expression terminale, car il est comme le dépositaire du principe de son accomplissement à travers l'histoire, et cela précisément de manière an-historique. La révolution française aurait pu advenir en d'autres temps et sous d'autres modes. Tout cela reste contingent et dépend des vicissitudes du temps. Mais son avènement inchoatif n'en manifesterait pas moins, en un hapax incroyable et inouï, et pourtant compréhensible, le principe éternel du droit universel.
Christophe Steinlein (décembre 2003).
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