La pensée est-elle assimilable à un travail?

Pour penser et pour travailler le lien et le rapport entre la pensée et le travail il est nécessaire de s'astreindre tout d'abord à penser et à travailler quelques différenciations et déterminations conceptuelles à l'intérieur de chacune de ces deux notions. On peut en effet distinguer d'emblée deux modalités de la pensée. D'abord une pensée pure, ne s'occupant que d'elle-même — autrement dit finalement des conditions de possibilité de son pouvoir de connaître — ou d'un au-delà de l'expérience. Ensuite une pensée appliquée, qui se déploie et se développe logiquement non pas en vue d'elle-même, mais en visant l'effectivité d'une production concrète dont la possibilité est nécessairement conditionnée par un impératif hypothétique et technique. Car il faut malgré tout aussi penser, pour mener à bien la réalisation matérielle de projets conformément au déterminisme des lois de la nature. Quant au travail, on peut l'entendre de manière générale comme un exercice et un jeu des facultés se déployant toujours dans un effort et une tension de la volonté et de la raison. Mais alors il est nécessaire de lui assigner une dimension spécifiquement humaine et sociale, car seul l'homme peut se fixer librement une fin et chercher les moyens adéquats pour l'atteindre, et seul l'homme peut échanger librement les fruits de son effort.

On remarque donc que, dans le cas de la pensée et du travail, l'acte (exprimé par le verbe) et le résultat (exprimé par le nom) se trouvent apparemment confondus sous une même dénomination. Il est alors nécessaire de se demander si l'acte — comme d'un développement d'une virtualité de penser — donne une pensée, comme suite unitaire d'idées, au même titre que l'action de travailler — comme visée d'un but et définition des moyens pour l'atteindre — donne un travail, comme suite organisée d'éléments transformés et fonctionnant unitairement.

La position du problème est donc nette. Ou bien on considère que l'activité intellectuelle ne se suffit pas à elle-même parce qu'elle aurait besoin dans tous les cas d'être reconnue socialement comme offrant des produits utiles et commercialisables. Mais alors on cherche à l'assimiler à un travail social, et elle perd ainsi toute son autonomie et sa puissance d'unification. Ou bien, au contraire, on décide pour conférer à la pensée une dignité et une majesté incontestables, de la séparer radicalement du travail entendu socialement. Mais alors, elle s'expose au danger d'être considérée comme abstraite et dévalorisée en tant qu'elle ne contribue à rien d'effectivement et d'immédiatement utile au tissu social.

On peut donc se demander si on peut appeler "pensée" une simple rêverie ou méditation qui ne produirait rien d'immédiatement utile ou d'effectivement concret. Inversement, peut-on appeler "travail" une simple routine — celle du travail à la chaîne par exemple — qui se présenterait comme une activité ne se représentant aucune fin et inconsciente d'elle-même? Travailler et penser le rapport entre la pensée et le travail requièrent donc ici de se poser deux questions décisives. D'abord, la pensée peut-elle se démarquer du travail social tout en préservant une effectivité? Autrement dit, le travail peut-il accueillir en lui la pensée sans perdre pour autant son utilité sociale? Ensuite, le travail social peut-il se démarquer de la pensée tout en gardant une liberté et une dignité? Autrement dit, la pensée peut-elle accueillir en elle la dimension sociale du travail tout en préservant sa vocation totalisatrice et unificatrice, universelle et critique?

L'enjeu profond de ces questions consiste donc peut-être à se demander si on doit véritablement considérer le travail comme concept de référence, et tenter ainsi de faire conquérir à la pensée ses lettres de noblesse en l'élevant à la dignité du travail? Ou bien, au contraire, ne serait-il pas plus intéressant d'établir la pensée comme un référent essentiel de l'activité humaine, et d'essayer alors d'élever tout travail à la dignité de la pensée?

La pensée peut être conçue comme acte et comme résultat, comme exercice conscient, réfléchi et animé, des facultés de l'esprit, et par conséquent comme interprétation du réel livrée dans un livre — qui prétend ainsi offrir le produit de la pensée. Le travail peut être conçu à la fois comme action et résultat, comme volonté cartésienne de se rendre "comme maîtres et possesseurs de la nature", suivie par conséquent de la présentation de produits élaborés par la transformation de la nature — pensées comme deux composantes essentielles et principales de l'activité humaine, en acte et en action. Le problème est cependant qu'à ce titre les deux notions de pensée et de travail doivent être distinctes et unies, comme l'âme peut être unie au corps. On doit donc nécessairement trouver du travail dans la pensée, et de la pensée dans le travail. Toute la question est alors de savoir sous quelles formes et à quelles conditions l'une de ces deux notions se trouve et se tient dans l'autre, et comment l'une ne peut se définir authentiquement que par l'autre.

La question posée suggère alors la possibilité que la pensée n'ait pas d'identité propre, qu'elle ne puisse pas se définir de manière autonome et qu'elle ait besoin pour retrouver sa vérité de travailler à s'élever à la dimension d'une réalité plus haute. Pourtant, d'entrée de jeu, l'activité intellectuelle en général, pure ou appliquée, présente d'indéniables caractères communs avec l'activité laborieuse. Celle-ci s'entend en effet au sens propre d'une production matérielle d'objets utiles, par transformation de matériaux conformément aux lois du déterminisme naturel. "Pour commander à la Nature, précise Bacon, il faut lui obéir" (Vincitur natura parendo).

D'abord, ces deux notions de "penser" et de "travailler" font intervenir le jeu et l'exercice de facultés qui naissent de prédispositions propres à l'homme. Pascal souligne dans ses Pensées l'innéité de la faculté de penser : "Je ne puis concevoir un homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute". D'autre part, l'activité intellectuelle et l'activité laborieuse — activité de fabrication, de production et de transformation concrètes — exigent toutes deux pour se déployer complètement une durée de préparation — et en-decà, d'apprentissage —, ainsi qu'une durée d'exécution — et au-delà, de formation continuée. D'un point de vue unifiant, activité intellectuelle et activité matérielle exigent de part et d'autre un effort de tension et d'attention constant de la volonté et de la raison. En amalgamant hâtivement toutes les déterminations de la pensée et du travail sous la dimension générique de l'effort, du sérieux, de la patience et de la douleur, on pourrait prétendre que la pensée est un travail à part entière du point de vue de sa modalité. En effet, elle se propose par l'effort et la patience, de faire jouer ses possibilités pour atteindre l'objectif qu'elle s'est fixé. La pensée se met en oeuvre et à l'oeuvre, et elle produit une oeuvre (ou un ouvrage), tout comme le travail.

Mais la question subsiste alors de savoir pourquoi, si la pensée entretient pacifiquement avec le travail des points de comparaison qui ne mettent nullement en danger son identité, se profile à l'horizon l'idée que son destin serait d'être tôt ou tard annexée, ou plus fortement incorporée, absorbée par une réalité dont elle aurait finalement à prendre l'essence, parce qu'elle serait incapable de se définir uniquement et pleinement par elle-même. Il existe peut-être donc une spécificité sociale du travail. En produisant l'immédiatement utile et concret, ne pourrait-il pas alors en effet prétendre ne reconnaître aucune réalité ou effectivité à la pensée pure, et affirmer alors que la pensée appliquée — comme condition technique de la production matérielle des objets — ne participe pas de la pensée mais du travail social?

Il ne serait sans doute pas fondé de nier, dans le vain espoir de sauver artificiellement l'identité indépendante de la pensée en général, l'existence d'une spécificité du travail entendu au sens social. Il est donc nécessaire d'examiner maintenant les déterminations de cette spécificité afin de décider si la pensée peut pleinement affirmer son identité à l'extérieur de celles-ci. Ou bien doit-elle, au contraire, s'assimiler à ces déterminations, sous peine de se nier radicalement? Le travail social, comme l'a montré Platon au livre II de sa République doit nécessairement pour se trouver en sa vérité être divisé et distribué rationnellement. Notons ici cependant que le travail, étant l'expression d'une activité rationnelle, ne peut se dispenser d'être préparé par une activité de la pensée. Mais la pensée ne peut-elle seulement que se prêter ou s'appliquer aux nécessités de l'organisation du travail? Ou bien doit-elle être autre chose qu'un simple moyen, prolongement ou exercice d'un travail qui, dans son essence sociale, conférerait totalement à la pensée son identité de subordonnée?

On remarque alors que le travail intellectuel, à la différence du travail social supporte mal d'être partagé, divisé et réparti. En effet, il se propose la construction d'une œuvre — et si possible d'un chef-d'œuvre — de pensée, qu'elle soit de nature poétique, philosophique ou scientifique. Descartes, au début de son Discours de la méthode suggère qu'une construction, intellectuelle ou matérielle — mais dont la conception reste entièrement de nature intellectuelle — gagne à être exécutée totalement par un seul individu plutôt que par plusieurs, car alors l'unité du sujet et des sa science se transporte dans l'unité de l'oeuvre. Certes, l'activité intellectuelle, afin de développer toutes ses virtualités, gagne à être confrontée à celle d'autrui dans une libre discussion. Descartes note admirablement dans ses Olympiques que le frottement des esprits fait jaillir des semences de vérité à la manière d'un frottement de silex qui fait jaillir des semences de feu.

C'est précisément par cette image que l'on peut apercevoir la différence essentielle qui maintient séparés le travail et la pensée. En effet, on se rapprochera peut-être de la vérité si l'on dit que la pensée est du travail en train de se concevoir en son processus matériel. Alors que, inversement, le travail social est déjà conçu, produit en son concept, et n'a plus qu'à être exécuté mécaniquement, par une routine technicienne, technologique et technocratique.

Le travail social est déjà une réalité figée, expulsée de la matrice intellectuelle qui l'a conçue, soumise alors au déterminisme des lois. Il peut ainsi être aisément divisé et distribué, comme dans une machine sont divisés et distribués les différents rouages et fonctions conçus par l'esprit. Au contraire, l'activité intellectuelle, expression vivante et animée de l'esprit — en tant qu'il a conscience de lui-même travaillant à développer sa propre nature — ne peut pas être divisée, elle est et elle forme un tout unitaire et indissoluble.

Mais on objectera immédiatement que tout travail est nécessairement organisé dans une certaine rationalité en fonction d'une certaine logique. Il est alors nécessaire dans ces conditions de diviser et séparer les tâches de conception, dont la modalité est nécessairement intellectuelle, de l'organisation de ce travail. Mais précisément, la distinction entre la notion de bureau d'études —où le travail de conception se trouve effectivement divisé —, et la notion d'atelier de réalisation — quelles que soient ses dimensions — apparaît comme une division qui n'a pas son siège dans la sphère de l'activité intellectuelle, mais déjà dans la sphère du travail social. Autrement dit, la pensée appliquée doit être considérée comme un prolongement de la nécessité du travail social, plutôt que comme ue détermination particulière de la pensée pure.

Si donc on prétend que la pensée est assimilable à un travail social parce que tout travail concret implique des travaux de conceptualisation préparatoires, on réduit subrepticement la pensée aux prolongements nécessaires que déploie le travail social dans la sphère de la rationalité. En d'autres termes, l'activité technocratique — de conceptualisation, d'administration et de gestion du travail social — apparaît comme une notion dérivée du travail et non de la pensée, qui en demeure essentiellement indépendante.

Il apparaît donc que l'activité intellectuelle authentique ne peut être qu'une activité unifiante, autonome et critique, se situant en dehors de toute division, répartition, planification ou échange. Ce résultat s'applique également selon les différents aspects de l'activité intellectuelle. Celle-ci en effet peut se fixer comme finalité de se penser elle-même. On bien elle peut chercher à penser un au-delà de toute expérience possible. On bien, encore, elle peut vouloir s'attacher à penser le réalité humaine authentique, l'être-là de l'homme en général.

Bien entendu, la pensée n'est pas sans analogie formelle avec le travail au sens économique comme on peut le comprendre dans la notion de spéculation. Dans cette sphère la pensée s'investit librement dans l'exploration d'elle-même en son pouvoir de connaître, espérant le bénéfice d'une connaissance satisfaisant son besoin de vérité et de certitude. Mais une analogie, oeuvre même de la pensée en acte, ne saurait se réduire à une assimilation, oeuvre d'une volonté dominatrice. Il faut bien comprendre que les capacités intellectuelles ne peuvent pas s'identifier ou s'assimiler à la capacité intellective, au sens aristotélicien de la contemplation purement rationnelle de la vérité.

Le travail social exige bien entendu le recours à l'exercice des capacités intellectuelles dans le but d'une planification technocratique. Celle-ci produit une organisation sociale dans laquelle la force de travail, qu'elle soit intellectuelle ou matérielle, peut s'échanger suivant les lois du marché, de l'offre et de la demande. Les prétendus "chasseurs de tête", à la recherche de cerveaux à placer à la tête de l'industrie, du commerce et de l'Etat, ne peuvent pas, mal gré qu'ils en aient, assimiler hâtivement la pensée à une force de travail qui s'achète, se vend, et qui produit concrètement. Ce n'est que la raison, comme essence même de l'être et de la vérité, qui peut se plier accidentellement à un usage social et technocratique. La pensée, quant à elle, est de nature tout autre, car elle fait un usage raisonnable, càd conforme à sa nature, de la rationalité, non plus calculatrice, mais réfléchie.

On arrive ainsi à trouver la plus grande différence possible entre la pensée en général et le travail. La pensée doit être entendue en son essence et non pas en tant qu'elle peut être détournée ou arraisonnée par des fins qui ne sont pas les siennes. Le travail se comprend comme essence du tissu social des forces, moyens et rapports de production. La modalité de développement de l'activité intellectuelle (la pensée) et de l'activité matérielle (le travail) peut paraître identique en tant qu'effort, ou dépense de forces. Dans le travail et dans la pensée on trouve en effet la notion de dépenses de forces, au sens presque balzacien (La peau de chagrin) d'une volonté qui épuise ses forces en même temps qu'elle se développe. Il reste que la pensée n'engendre pas un produit qui soit extérieur à elle, au sens où selon Marx le produit marchand est du travail aggloméré, cristallisé, donc dépossédé de lui-même et rejeté en dehors de ce qu'il produit.

Toute pensée est une pensée en acte, autrement dit une vie à part entière. Elle se tient toujours en coïncidence, en immanence avec ce qu'elle exprime, elle ne peut être détachée de sa finalité tout interne. C'est une des raisons pour lesquelles Socrate n'écrivait pas, ne marchandait pas son savoir, contrairement aux sophistes. Socrate, comme le suggère admirablement Platon dans le Phèdre, voulait penser et refuser donc de livrer au public un prétendu produit de sa pensée commercialisable et échangeable, mais figé et pétrifié dans sa mort intellectuelle. Car il vaut mieux écrire sur les âmes que sur les papyrus.

Socrate ne se séparait jamais de lui-même, il refusait de se reproduire imitativement à l'extérieur de lui-même dans la réalité figée et commerciale d'un livre. Il pensait, si on appelle penser selon la belle formule d'Alain, la résolution de commencer par dire non. Son effort pour penser et trouver la vérité était grand, mai il ne travaillait pas, car il ne (re-)produisait rien, ce qui justifie peut-être le fait qu'Aristophane dans les Nuées l'ait appelé "le mendiant bavard".

Cependant, il serait bien entendu ridicule de prétendre que la pensée ne doit pas s'exprimer par le canal de l'écrit, mais à la seule condition que le livre n'ait pour fonction que de garder la trace d'une pensée vivante. Bergson dit bien qu'on n'est jamais tenu de faire un livre, comme on serait tenu au contraire de produire ou d'échanger socialement des services ou une force de travail pour subsister. Descartes a d'ailleurs constamment songé à se rendre comme maître et possesseur de la nature en s'efforçant de livrer au public le fruit d'une pensée hautement appliquée et technicienne — parce qu'elle appartenait précisément à un penseur d'envergure universelle —, par des livres d'intérêt concret et technologique. Mais ce fait ne suffit pas pour soupçonner Descartes de promouvoir une idéologie technocratique où précisément la pensée serait subrepticement amalgamée, mieux, assimilée, autrement dit dévorée et incorporée à un travail social, en son essence économique, technocratique et technologique. L'oeuvre de pensée pure de Descartes est là pour nous montrer que la pensée ne peut être assimilable à un travail, même dans le sérieux, la patience et la douleur de la méditation solitaire et solipsiste. Le livre est selon Descartes en son Discours de la méthode comme "une conversation avec les meilleurs esprits de tous les siècles". Il n'est pas un produit dont la valeur marchande fluctuante sera bientôt périmée mais l'âme même de l'acte éternellement jeune et en recommencement constant de la pensée en travail d'elle-même. Cette âme du livre n'est d'ailleurs jamais détachée de son produit, ni extérieure à ce qu'elle exprime. Son unité vivante reste par conséquent indivisible.

Il apparaît donc au terme de ce travail de la pensée sur la pensée du travail, que la pensée est et reste le véritable travail dans toute l'excellence de son essence. En effet, elle demeure essentiellement refus de se subordonner à un caractère mécanique, quel qu'il soit. Elle préfère garder sa vitalité critique et son indépendance, réfractaires à tout processus de fragmentation et de fonctionnalisation,

Certes, la division sociale du travail, ou plus exactement la division rationnelle et technocratique du travail social — car il n'y a pas d'autre travail que social — est une nécessité inexorable. Mais tant que l'homme sera du côté du travail et non du côté de la pensée, il y aura encore des esclaves et aussi des maîtres d'esclaves pour prétendre que la pensée non technicienne est un pur néant, et que toute pensée est un appendice de la production. Aristote, au livre I de sa Politique avait exprimé un souhait :"Quand les navettes tisseront d'elles-mêmes et que les plectres joueront eux-mêmes de la cithare, tout comme les statues de Dédale et les trépieds d'Héphaïstos se rendaient, dit-on, d'eux-mêmes à l'assemblée des dieux, il n'y aura plus d'esclaves". Ce rêve ne se réalisera pas tant qu'on ne voudra pas reconnaître à la pensée pure, à la fois le droit d'être indépendante de la pensée technicienne, et la possibilité de conserver en même temps sa liberté et une effectivité concrète.

On ne doit donc pas refuser à la pensée le nom de travail sous prétexte qu'elle ne produit pas ou ne transforme pas effectivement le monde. Mais par contre on doit refuser à bon droit le nom de pensée à l'activité qui a expulsé toute vie et toute unité d'elle-même, comme le travail aliéné.

Le travail, au sens le plus général, dans sa dimension sociale (force échangée) ou dans sa dimension individuelle (effort intellectuel), est toujours l'expression d'une pensée, qu'elle soit appliquée (directe) ou pure (totalisante).

Mais inversement et plus fondamentalement, la pensée est l'expression privilégiée, adéquate et accomplie d'un essentiel travail de l'esprit sur lui-même. En effet, dans cet acte, l'esprit en s'exprimant sort de lui-même en restant en lui-même, puisqu'il ne transforme pas au sens propre la nature (immuable en ses lois éternelles) mais la représentation, toute spirituelle, que sa nature l'amène à se forger sur la Nature. La pensée du travail amène donc inéluctablement l'esprit à considérer le travail de la pensée comme l'essence même, en lui, du travail.

Christophe Steinlein (avril 1990).