Mais une fois comprise et écartée la modalité tentatrice sournoise et insidieuse qui se fait jour dans la formulation même de la question, si l'on considère celle-ci en elle-même, elle apparaît en effet sous un aspect paradoxal. Car c'est précisément une telle apparence spontanée qui fait problème et motive un examen analytique des concepts de plaisir et de renoncement. On peut en effet définir le plaisir d'une manière générale comme la sensation uniquement corporelle d'un état dans lequel l'organisation en nous des atomes (au sens métaphysique d'Epicure et de Lucrèce) s'avère compatible avec la structure naturelle de notre être. Qu'on ne s'y trompe d'ailleurs pas : un plaisir dit intellectuel ou d'étoffe purement mentale est au fond la projection contraignante dans le corps de l'idée de plaisir. C'est précisément ce qui fait que Pascal pouvait jouir de la résolution acharnée d'un exercice de mathématiques en pleine rage de dents. Il apparaît alors nettement que l'on ne peut pas renoncer au plaisir en tant que tel. Car il est là et nous envahit, indépendamment de l'impression qu'on en a. On peut seulement dans ces conditions renoncer à la représentation abstraite que l'esprit construit de lui en fonction de son expérience passée et des conséquences, fastes ou néfastes, à venir.
La question porte donc, non sur le concept en général du plaisir, mais sur ses figures concrètes et singulières, plus ou moins perverses et déviées (plaisirs dits honnêtes, plaisirs réputés malhonnêtes). On peut dans ces conditions tenter d'esquisser une typologie hiérarchique des diverses variétés de plaisir. Elle sera nécessairement liée à un calcul au sens benthamien du terme.
Peut-on alors envisager corrélativement, par l'analyse du concept de renoncement, les motifs, qui répondent à la question : Warum? Puis plus subtilement les intentions qui répondent à la question : Wozu? Ces motifs et ces intentions déterminent et orientent en effet un tel choix de renonciation, qui n'est pas identique à la résignation. Peut-on dans ces conditions envisager la perspective de la possibilité pour l'esprit d'assigner une valorisation positive et gratifiante à son acte de renoncement, en se donnant les moyens de s'arracher à la sphère immédiate de l'opposition plaisir / douleur? Dans la traversée des termes de la série plaisir / passivité / consommation / consomption, peut-on espérer atteindre, au terme d'un exil qui est aussi bien une odyssée de la conscience, la sphère légitime et essentielle de la complémentarité de la joie, de la création, du dépassement et de l'accomplissement? Ceux-ci n'excluent d'ailleurs pas absolument la coexistence de la souffrance, du mal, de la douleur avec le contentement véritable?
Les Grecs, dans la puissante simplicité de leur rationalité n'ont pas connu la honte morale qui s'est ensuite attachée au plaisir, non pas tant dans ses manifestations sensibles diverses que dans son concept le plus radicalement métaphysique. Car le mal radical thématisé par Kant dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison n'est rien d'autre que l'inclination aveugle (à n'importe quel prix) au plaisir. On pourrait presque dire que la morale nietzschéenne quant à elle apparaît comme l'avatar le plus subtil de la morale religieuse chrétienne. Car Nietzsche, s'il pense contre le christianisme, pense tout contre lui, notamment dans son mépris pour le plaisir et dans son désir d'assomption et de dépassement de soi.
Pour la philosophie grecque à l'origine (celle de Démocrite et d'Aristippe) il ne s'agit pas de renoncer au plaisir mais d'éviter la démesure (hubris) c'est-à-dire la sortie de la limitation rationnelle (péras), immanente par nature à la nature de chaque être, afin d'éviter aussi le naufrage dans l'illimitation chaotique de l'a-peiron. Et précisément, force est de remarquer que la démesure dans le plaisir, loin de conduire à un surcroît de plaisir, conduit à la destruction naturelle. Car le plaisir est ce qui jamais ne peut sortir de soi pour se reposer sur la terre ferme de la raison. Mais au contraire constamment le plaisir s'affaisse sur soi, effondré sous son propre poids et entraînant dans son engloutissement l'âme qui n'a pas su imposer au plaisir un centre de gravité extérieur à lui. La démesure dans le plaisir, chaque individu y est constamment et fortement convié, car le plaisir est incapable de trouver sa raison d'être en lui-même mais au contraire ne peut être limité que par une raison extérieure.
C'est d'ailleurs de cette manière que Leibniz expose dans sa Théodicée la corrélation nécessaire qui se montre entre le mal moral et le mal physique qui apparaît comme la résultante inexorable de l'excès d'égoïsme et de méchanceté, qui sont tous deux fondés en dernière analyse sur la recherche effrénée du plaisir. Le mal moral peut se définir essentiellement comme une inclination à l'égoïsme, c'est-à-dire la recherche débridée du plaisir, et il ne saurait découler du mal métaphysique de la limitation ontologique.
Autrement dit l'excès de plaisir n'est déjà plus un plaisir mais au contraire une distorsion, un relâchement entre les éléments naturels qui constituent l'individu, et qui laissent bientôt s'introduire les germes de la dégradation et de la corruption. Leur présence est bientôt signalée par une symptomatologie infaillible, par le sentiment de malaise et de mal-être, sinistres augures de la douleur imminente. La recherche effrénée et inconditionnelle du plaisir est un lieu précisément déserté par le plaisir, pour deux raisons.
D'abord, parce qu'il est d'abord abandonné par la mesure rationnelle du logos.
Ensuite, il est déchiré par une contradiction vivante et infernale du même type que celle des Danaïdes condamnées éternellement à remplir un tonneau percé avec une passoire. Cette double absurdité manifeste celle, double aussi, de la recherche passionnée, effrénée, irraisonnée, du plaisir. Cette recherche en effet, non contente d'être déjà déplaisante par elle-même parce qu'elle ne nous fait pas demeurer un seul instant et redouble notre inquiétude et notre angoisse, nous fait aboutir, pour prix ultime de tous nos efforts, déplaisants en soi, au déplaisir d'autant plus virulent qu'il est sourd, de se sentir corrompu, altéré et épuisé. N'en a-t-on pas jamais assez? N'est-on pas constamment la proie de l'envie? Ainsi Kant dans ses Fondements de la métaphysique des moeurs esquisse le triste tableau de celui qui a vendu son âme au plaisir.
Pour les Grecs donc, et Aristippe de Cyrène en particulier, le plaisir est un indifférent, qui n'est ou ne doit jamais être un principe d'action mais uniquement une conséquence, l'indice d'un état naturel accompli. Précisément parce que celui-ci apparaît comme inscrit à sa place nécessaire et éternelle, à l'intérieur de la sphère de la mesure et de la limitation rationnelle (peras), c'est-à-dire au fond du logos.
Ce n'est donc pas au plaisir qu'il est possible de renoncer, mais plutôt à la démesure et à la transgression de la sphère de la rationalité naturelle, auxquelles l'on doit s'empresser de faire volte-face. A l'intérieur de cette sphère le plaisir est un indifférent qui se tient absolument en dehors de toute répulsion et en dehors de toute fascination. Par exemple le personnage hugolien de Dom Claude Frollo, dans Notre-Dame de Paris de Hugo montre que le renoncement morbide et artificiel aux plaisirs, en particulier ceux de la chair, ne mène qu'à la catastrophe. De même la goinfrerie sadienne en tous genres apparaît aussi prétentieuse que naïve car il est bien ridicule d'imaginer comme cet auteur qu'il existe un absolu du laisir, ce qui constitue une contradictio in adjecto, car le plaisir trouve par nature sa raison d'être entièrement hors de lui-même, de manière donc absolument conditionnée.
C'est ce détachement magistral par rapport au plaisir que nous montre de visu la vie sereine d'Aristippe de Cyrène, admirablement décrite par Diogène de Laërte dans ses Vies des philosophes illustres. Le plaisir accompagne une situation contingente qu'il s'agit de maîtriser sans en être dominé : "Je possède Laïs (la plus brûlante hétaïre d'Athènes), mais je n'en suis pas possédé", nous affirme sereinement Aristippe.
De toutes façons, la nature fait bien les choses et ne fait même jamais rien en vain. Elle a prévu la possibilité du malaise, du sentiment du mal-être généralisé, de la douleur, de la souffrance comme émotions limites pour nous signaler que l'individu dépasse les bornes de la mesure et de la raison. Il tombe alors, averti par l'alarme de la douleur (qui peut confiner à la limite à l'évanouissement, qui est un endormissement artificiel tout comme l'endormissement est un évanouissement naturel quand la douleur de la veille devient insupportable), non pas dans une anti-nature (ou un enfer) juxtaposé à elle, mais dans l'absence de nature au sein même de la nature. Car la représentation simplifiée de la sphère géométrique du logos et de son extériorité chaotique reste insuffisante pour nous faire comprendre que c'est à l'intérieur même de la nature — dans les vides abyssaux laissés par le jeu des lois naturelles immuables — que s'engloutit précisément, en son néant et anéantissement, la démesure.
D'ailleurs, même chez Epicure, l'eudémonisme peut être plus subtil que le simple hédonisme cyrénaïque. Mais il n'en est pas moins pour autant suggestif, en dépit de la tripartition des plaisirs en naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires, et non nécessaires et non naturels. Cette tripartition peut nous inviter à croire en effet que la distinction mesure naturelle / démesure (non naturelle) ne s'applique plus au plaisir. Car le plaisir semble n'avoir de sens que si l'âme se maintient à l'écart des aleas du clinamen qui ne seraient pas compatibles avec les lois générales de la nature. Les plaisirs non naturels ne peuvent bien entendu pas l'être absolument. Car ce qui n'est pas naturel, ce n'est pas le plaisir, mais l'excès et la démesure au sein desquels d'ailleurs le plaisir n'en est plus un, car il s'effondre alors dans son propre néant.
En somme il ne saurait se trouver d'excès de plaisir dans les plaisirs de l'excès. En effet l'excès de plaisir n'est plus un plaisir, mais seulement un excès (ce qui annule une grande partie des théories de Sade). En tant que tel il provoque le déplaisir (ou le sentiment de malaise ou de mal-être généralisés, même confusément perçus). La douleur n'est plus la continuation normale d'un plaisir excessif, mais l'autre du plaisir, l'assoupissement, l'affaissement et l'ensevelissement sur soi dans l'indistinction et la confusion la plus complète.
On peut donc comprendre et admettre que rechercher le plaisir est un non-lieu. Car il accompagne soit le succès d'une action, et il est donc annexe et non visé comme fin. Ou alors il est nécessairement attaché à une situation matérielle contingente dont ce serait un excès et une démesure déplaisante de nous y attacher au point de conditionner et subordonner notre existence à cette démesure.
Mais alors l'acte même de renoncer perd nécessairement toute sa pertinence. Sa valorisation sémantique demeure certes toujours négative mais elle résonne comme plus aggravante que la simple résignation. On ne renonce alors en effet qu'à contre-coeur. On ne renonce que parce qu'on n'a pas encore tout à fait renoncé. Nous sommes alors en état de ressentiment, de négation de l'affirmation de la vie, entraîné par une sorte de fascination-répulsion morbide comme celle qui conduira Dom Claude Frollo dans Notre Dame de Paris (et bien d'autres) aux pires catastrophes.
Renoncer, c'est laisser de soi-même retrancher quelque chose, c'est se mutiler, se tronquer aussi sauvagement que stupidement. Car le renoncement est un non-lieu ridicule et dérisoire quand on ne s'est jamais engagé, quand on s'est détaché de toutes choses a priori. La question "pourquoi ?" semblerait de ce point de vue n'avoir aucun lieu d'être. Si l'on annonce à soi-même qu'on se tient résolument en dehors de toute tentation qui pourrait nous nuire, si l'on se prononce pour le principe d'économie et de rigueur, alors renoncer à tel ou tel plaisir perd tout sens assignable. Car on ne renonce à rien puisqu'on ne fait aucune erreur. L'attitude d'Aristippe de Cyrène, constamment offerte aux possibilités du plaisir, et constamment détachée d'elles, constitue certes un exemple héroïque, mais il est peu vraisemblable.
Pourtant la vertu n'existe que dans et par l'exercice, comme l'ont bien montré les stoïciens et en particulier Epictète et Marc Aurèle, qui sont restés indifférents aux plaisirs et aux souffrances liés à leur condition sociale respective (esclave et empereur, les deux extrêmes mais au fond les deux semblables positivement ou négativement).
Mais le renoncement stoïcien n'apparaît ni excessif, ni négatif. En effet il est pensé comme l'acte même par lequel la vertu, affrontant la tentation et la tentative du vice et de la faiblesse, se déploie et se dépasse elle-même en une lutte incessante. Cette positivité de l'épreuve de force entre la vertu et le vice (le penchant ou l'inclination au plaisir) ne se montre en outre nullement excessive. Elle reste dans les limites de la mesure, puisqu'elle est nécessairement prescrite par la raison naturelle. Il ne s'agit donc pas d'un dégoût ascétique et morbide de la vie: car précisément les faibles et les morts-vivants, ceux des arrière-mondes renoncent difficilement aux petits plaisirs mesquins de la vie quotidienne. Ils ne renoncent pas à tel ou tel plaisir, parce qu'ils ont déjà renoncé à la dimension créatrice de la vie. C'est certes une alternative profonde que de se demander si la vie consiste à affirmer des petits plaisirs ou bien à rechercher les grandes joies affirmatives. La réponse peut consister à dire que tout est dans l'art et la manière. Peu importe ce qu'on affirme, qui ne dépend pas de nous. Ce qui est important est la manière dont on l'affirme, par la noblesse, la dignité, la légèreté, la hauteur avec laquelle on se tient au-dessus de tout ressentiment. La règle générale est de se tenir éloigné, non pas tant de tous les plaisirs bas, que de toute attitude qui nous ferait accepter bassement un plaisir. Les stoïciens renoncent pleinement et affirmativement à l'altération par les plaisirs ou les douleurs, parce qu'ils ne renoncent pas à ce qui fait la dignité de l'hommes la pensée. Il s'agit sans doute comme le souligne Pascal d'une superbe insupportable, parce qu'elle vise un absolu et se croit invincible dans sa prétention à s'égaler aux dieux. Cependant le renoncement est dissipé au profit d'une affirmation positive. Le plaisir devient un indifférent : il n'y a plus tel ou tel plaisir, il n'y plus de hiérarchie morale des plaisirs (plaisirs dits honnêtes ou malhonnêtes). Il ne reste plus que la force morale d'affirmation de la grandeur de l'esprit. Ainsi la notion de "pourquoi ?" est redéfinie. Cette locution interrogative présente trois aspects : d'abord pour quels motifs (pour quelles raisons), ensuite en vue de quel but (de quelle finalité ou objectif), et enfin à la place de quoi on adopte telle ou telle attitude de renoncement. Le stoïcisme rassemble les trois sens fondamentaux de la locution interrogative "pourquoi ?" en une seule détermination transcendante qui lui assigne un contenu définitif. C'est en effet en l'honneur et en vertu de la dignité humaine de la pensée que le stoïcien change de plan et se place résolument en dehors de toute problématique du renoncement.
On a donc montré que pour les hédonistes et les eudémonistes la question posée ne trouve guère de réponse parce qu'elle ne présente guère de sens. En effet le plaisir apparaît comme un indifférent dans lequel on ne s'engage pas, mais qu'on saisit, à l'occasion, du bout des lèvres et duquel on se maintient sereinement mais non ascétiquement détaché. Que l'on pense à l'image employée par Marc Aurèle des plats qui passent devant soi et dont on peut profiter d'une manière distraite si l'occasion se présente, mais sans aucune convoitise et comme par indifférence. Mais pour les stoïciens la question initialement posée reçoit une réponse éclatante qui est le souci de se hisser à l'égal des dieux.
Mais cependant, n'est-ce pas aussi un plaisir suprême que de sentir qu'en renonçant affirmativement à tout plaisir on s'est hissé à la hauteur des dieux, de telle sorte que précisément le talon d'Achille de l'orgueil vertueux resterait précisément la vanité de se sentir l'égal des dieux? Et précisément ne devrait-on pas renoncer à ce divin plaisir de se croire l'égal des dieux de peur de susciter leur jalousie et de se préparer une fin tragique? Pascal verra dans cette attitude stoïcienne une grandiloquence déprimante ("ils n'ont pas connu leur bassesse", in Entretien de Pascal avec M. de Sacy), et Nietzsche une farce dérisoire in Par delà bien et mal (§9).
Dans ces conditions, peut-être pourrait-on trouver quelque intérêt à rechercher le plaisir, mais de manière rationnelle, raisonnable et raisonnée ? Il s'agirait en premier lieu d'établir une hiérarchie des plaisirs : du plus bas, le plaisir des sens, au plus haut, le plaisir de la culture de l'esprit. Dans ces conditions on pourrait espérer fonder la suspension de la recherche de chaque degré sur l'espoir de jouir plus profondément du degré supérieur. Car il est bien connu que nul ne peut servir deux maîtres simultanément. Même dans toute l'oeuvre fantasmatique du Marquis de Sade, on ne parvient pas à croire un seul instant au maintien simultané du plaisir de la débauche et de la pornographie (même dans ses formes les plus cruelles de sadisme) et du plaisir de la dissertation en bonne et due forme, logique dialectique et rhétorique.
Il s'agirait donc d'établir un calcul des plaisirs, dont le juriste et économiste anglais (XVIIème siècle) Bentham fut le premier instigateur. Il s'agit pour lui d'obtenir le meilleur compromis entre le plaisir et l'utilité de façon à favoriser d'un point de vue utilitariste et pragmatique le meilleur ordre pour soi et pour la société en faisant fi des principes moraux rigides. Il s'agit d'abord de régler la valeur des actions sur le succès dans l'atteinte de la fin visée. Ensuite il convient de combiner l'obtention des différents plaisirs en méditant rationnellement sur leur valeur comparative, relative et corrélative. Enfin il s'agit d'éviter par la prévision les conséquences fâcheuses de certains plaisirs pour mieux libérer, au terme d'une rétention calculée, le désir de jouissance dans une combinaison de plaisirs susceptible de mieux l'épanouir en lui procurant des gratifications mieux choisies, plus utiles et durables.
Il ne s'agit plus alors de renoncement, mais de choix judicieux et raisonnable. Celui-ci est motivé par la raison qu'au fond, le plaisir est la chose du monde la plus sainte, la plus précieuse, en ce qu'elle ne peut tolérer un traitement grossier et en définitive destructeur — dont les moyens atteignent l'opposé de la fin visée. Dans cette perspective la réponse semble être dûment motivée par la négative, et elle apparaît satisfaisante. Il subsiste cependant une objection. En effet, cette application excessivement rationnelle de l'esprit à un objet qui n'en est pas digne par nature, entraîne une conséquence fâcheuse, puisque le plaisir est par définition le corrélat naturel et borné d'une action réussie qui a atteint sa fin naturelle. Le sujet décide alors, non seulement de ne pas renoncer au plaisir, mais plus gravement il choisit de placer celui-ci au centre de ses préoccupations. Cependant, le plaisir de s'accomplir soi-même dans la culture de l'honnête homme reste la fin dernière de la morale benthamienne. Il renonce ainsi précisément à ce qui constitue l'essence de l'humain : le désir du dépassement vers une grandeur et une hauteur dont il veut se rendre digne.
C'est en effet renoncer à sa propre grandeur, comme par un principe inverse du stoïcisme, que de faire déchoir la noble faculté de raison jusqu'à des préoccupations pusillanimes qui ne sont pas dignes d'elle. Mais à l'opposé de la gargouillante morale du plaisir et de l'intérêt bien compris et bien calculé, telle qu'on peut la voir à l'oeuvre chez les utilitaristes et les pragmatistes anglo-saxons, se dresse dans toute sa majestueuse simplicité la morale du devoir. En tant qu'impératif catégorique, en effet, elle prescrit de renoncer a priori à toute évaluation comparative entre, d'un côté, la recherche raisonnable de l'intérêt égoïste, et de l'autre côté, l'élévation inconditionnée jusqu'à l'universalité du devoir.
Bien entendu, Kant note dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, qu'on ne saurait renoncer in abstracto et même materialiter au simple espoir du bonheur. Le bonheur est défini en effet par Kant comme la satisfaction intégrale de tous nos penchants dans l'élément d'une compatibilité qui ne menace pas notre complexion naturelle singulière. Sinon en effet une trop grande lacune dans le sentiment du bien-être inclinerait tout sujet à occulter la nécessité d'accomplir le devoir.
Cependant, en revanche, la représentation du devoir ne saurait souffrir un seul instant l'évaluation comparative avec la représentation concurrentielle des motifs présidant à la recherche de l'intérêt immédiat (l'utile et l'agréable apparents). Il ne s'agit plus alors pour Kant de présenter des justifications plausibles, rationnelles, habiles ou astucieuses pour montrer qu'on a eu raison de renoncer à tel ou tel plaisir. Car le commandement est l'impératif inconditionné, qui ne conditionne pas son choix par des motifs, quels qu'ils soient. Et il répond immédiatement à la question posée : je dois renoncer à tel ou tel plaisir parce que c'est le devoir qui le commande, en tant qu'il me commande d'accomplir inconditionnellement, ne serait-ce qu'en idée, et au mépris de la mort ou de la dégradation, mon devoir.
Nous avions décelé précédemment une objection insidieuse et sournoise dans le contenu immédiat psychologiquement saisissable dans la tonalité et même la formulation de la question posée. C'était l'idée suivant laquelle le plaisir, bien qu'immédiat et peut-être fugitif, est néanmoins certain, alors que le devoir, pour universel et absolu qu'il soit, n'en reste pas moins d'atteinte douteuse. C'est l'exemple fameux pris par Locke dans son ouvrage Essai sur l'entendement humain. Un goutteux souffre de la goutte et verrait comme un plaisir immédiat l'absorption d'alcool, tout en pensant que ce breuvage ne fera qu'aggraver ultérieurement son désespoir de malade. Or nous avons le devoir de nous maintenir en santé le plus possible. Pourtant ce qui fait l'inquiétude constant du goutteux, explique Locke, c'est qu'il préférera toujours ce plaisir immédiat à la satisfaction différée d'avoir accompli son devoir (se maintenir le plus possible en santé par devoir pour le genre humain). Kant s'est bien rendu compte de cette objection empirique quand il envisage que peut-être jamais aucune action n'a été accomplie par devoir, mais seulement hypocritement ou au contraire naïvement, seulement conformément au devoir.
Ainsi celui qui manque au devoir se propose sournoisement d'élever l'objection du devoir, uniquement pour la forme, avant de se ruer, avec bonne conscience et d'autant plus frénétiquement et fébrilement, dans le sein vaseux et visqueux du plaisir. Que l'on pense à titre d'illustration au magnifique vers de Baudelaire dans la préface Au lecteur, des Fleurs du mal : "comme un débauché pauvre baise et mange le sein martyrisé d'une antique catin". Mais en réalité le devoir reste lui-même en sa simplicité, malgré cette rétention hypocrite de son exigence sainte, et bien que son échec et le triomphe corrélatif du vice ne laissent aucun doute sur l'issue de la situation, dans les replis scrupuleux de la conscience morale.
Kant prend bien en effet la peine de nous mettre en garde contre la confusion toujours possible et trop facile de la morale du devoir et d'une morale esthétisante quelconque, à la Tartufe. Celle-ci en effet, en son inauthenticité même, déploie l'unique souci, à travers cette renonciation grandiloquente au plaisir, dont la teneur et l'issue ne font aucun doute, et ne nourrit pas d'autre but, que de se faire valoir aux yeux du plus grand nombre et d'en retirer ainsi, au moment même où l'on fait semblant d'y renoncer, le plaisir vain de la réputation et de la renommée chez les sots et les vicieux.
Kant achève ainsi de montrer que la réponse à la question, dans sa nécessité même, ne saurait recevoir la base d'une thèse qui fait de la vertu un exercice en soi valant pour lui-même, càd pour le plaisir de l'orgueil de se sentir l'égal des dieux, et la vanité de se croire au-dessus du genre humain. Certes pour Kant, il faut et nous devons renoncer a priori et inconditionnellement au plaisir de se sentir, par l'attraction du mauvais penchant, inclinés vers le plaisir. Pas davantage ne peut-on tolérer dans la perspective de Kant l'affirmation d'une thèse pragmatiste qui place illégitimement au centre de ses préoccupations un objet qui par nature ne saurait en être digne. En somme nous avons montré que l'indifférence sereine au plaisir se contredit, parce qu'on n'est jamais indifférent au plaisir de se montrer indifférent au plaisir.
Mais la thèse stoïcienne et la thèse utilitariste apparaissent également contradictoires. La première parce qu'elle réintroduit subrepticement, par la satisfaction orgueilleuse de soi, la jouissance du plaisir qu'elle prétendait évacuer. La seconde parce qu'elle renonce implicitement à l'idée la plus haute de l'humain en prétendant irrationnellement ne pas renoncer à ce qui pourtant ne se trouve pas digne de la considération qu'on lui accorde.
Le mérite de Kant est donc d'avoir montré que c'est un devoir de renoncer à la représentation du principe de plaisir dans la morale de l'intérêt, en affirmant positivement la précellence et la prééminence a priori du principe du devoir. Il n'en demeure pas moins que la perspective kantienne, pour rigoureuse et solide qu'elle soit, n'en reste pas moins trop statique dans l'abstraction même de son formalisme absolu et inconditionné.
En effet, le plaisir ou la représentation du plaisir dans le désir, apparaît comme une réalité vivante, qui bouge et fait bouger (émeut), même si son mouvement conduit droit au néant. Le plaisir, le désir, la passion sont les pentes qui mettent chaque individu en mouvement, selon précisément son inclination et son penchant. Dans ces conditions, cette dimension ne saurait trouver ni se satisfaire, en sa dimension positive d'élan vital, aucun équivalent substituable dans la rigidité statique et figée du principe du devoir. Il est en effet plus que douteux que celui-ci puisse nous faire agir, vivre et au fond, créer. Il suffit ici de penser à la critique bien connue de Péguy à l'égard de Kant : "Le kantisme a les mains pures mais il n'a pas de mains". Mais il reste cependant parfaitement entendu que, à l'intérieur de la cohérence kantienne, ce sont les idées régulatrices qui mènent le monde. Il apparaît par conséquent tout à fait vain de faire dériver ce qui doit être de ce qui est, c'est bien plutôt à l'inverse que l'on doit procéder. On ne saurait donc trouver de réelle contradiction dans l'injonction kantienne de régler le dynamisme de la vie et de l'existence humaine sur la statisme immuable du devoir Mais Kant en revanche passe sous silence le mouvement vital propre à l'être humain, il ignore le vouloir-vivre et la volonté de puissance qui commence et commande tout vivant.
Cependant, on ne saurait trouver une satisfaction complète pour l'esprit humain, en son rapport intime à la vie, dans la simple thèse kantienne. La vie en effet apparaît pour Nietzsche comme une affirmation pleinement et éternellement réitérée de la volonté de puissance créatrice. Celle-ci peut seule permettre à l'homme de se dépasser et d'atteindre un horizon asymptotique dans lequel son caractère propre n'est pas encore fixé, ce qui fait par conséquent que : " Il est encore beaucoup d'aurores qui n'ont pas encore lui". La thèse kantienne se révèle belle dans sa simplicité formelle, et magistrale dans son contenu, mais insuffisante. Elle passe en effet sous silence la nécessité pour l'homme de se régler sur l'idée centrale de création et de dépassement de soi.
Certes, faire son devoir apparaît comme un acte de discipline au sens où il évacue toutes les scories et les laides protubérances de la morale de l'intérêt. On atteint ainsi le poli formel et parfait d'un objet de la mathématique pure, mais qui ne saurait se présenter positivement comme un acte créateur. Ainsi faire son devoir ne permet pas de se dépasser, mais seulement de rester soi-même conformément aux injonctions de la raison (il faut savoir raison garder). Il nous fait certes renoncer souvent salutairement aux plaisirs, mais sans rendre possible la joie — toute mêlée de déchirement et de souffrance tragique — du dépassement de soi dans l'affirmation de la volonté de puissance créatrice et législatrice. Le spinozisme exerce aussi une influence et une incidence dirimante, symétrique de celle de Kant, sur la pusillanimité benthamienne. Il montre en effet que la véritable joie est l'installation de soi dans la durée intérieure au terme d'un véritable dépouillement des extériorités du soi. Cette joie spinoziste ne saurait s'identifier au vulgaire plaisir utilitariste et pragmatiste. Ce plaisir (intellectuel, culturel et spirituel) de l'organisation des plaisirs consiste à agencer avec beaucoup d'intelligence, de sagacité et de perspicacité rationnelles l'ensemble de la hiérarchie des jouissances les plus diverses et composites. Le benthamisme introduit ainsi au sein de la temporalité sociale cette composition harmonieuse des intérêts bien compris et bien calculés. Mais n'est-elle pas au fond impuissante, sous couvert d'une efficacité seulement apparente ? Symétriquement, le nietzschéisme peut prétendre dépasser la simple opposition entre le plaisir (ou bonheur, intérêt) et le devoir dans laquelle se maintient enfermé "le vieux Kant" (Par delà bien et mal). Nietzsche nous y raconte plaisamment en effet comme Kant, après avoir scié les barreaux de sa cage et s'être aventuré au-dehors, fut pris d'une peur panique, celle de ne rien pouvoir tirer de son principe du devoir, face à l'immense exigence créatrice. Il s'est alors empressé de réintégrer frileusement les murs de son ancienne prison, à savoir l'obsession pusillanime de l'intérêt égoïste du plaisir qu'il fallait diaboliser à tout prix. Il avait eu pourtant selon Nietzsche le mérite d'ébranler cette cage morale, en introduisant la grandeur et la majesté universelle du devoir face à la petitesse mesquine de la recherche du plaisir. Il serait cependant faux d'identifier le nietzschéisme avec le spinozisme, avec lequel il entretien pourtant de formidables correspondances sous-jacentes.
Or pour Nietzsche, Kant n'est ni un créateur ni un législateur. Pour le penseur de la volonté de puissance en effet le créateur est toujours le législateur de nouvelles lois et valeurs. Il n'a ni la faiblesse féminine du créateur artistique, ni l'outrecuidance bornée et dérisoire du créateur scientifique. Kant n'est aux yeux de Nietzsche qu'un ouvrier de la philosophie et non un architecte. Il est un simple juriste de la philosophie en ce qu'il règle la discipline de la raison, son exercice de soi sur soi comme propédeutique à l'accomplissement d'une fin qui le dépasse et le déborde complètement et totalement.
Il faut cependant reconnaître à Kant le mérite de combattre la mesquinerie hédoniste en lui opposant vigoureusement la majesté rigoureuse et grandiose du pur formalisme moral. Mais en revanche il est resté enfermé dans cette opposition plaisir / devoir, qu'il avait pourtant construite pour libérer la raison de son mauvais penchant. Mais il n'a pu envisager la possibilité d'un dépassement créateur et législateur, non seulement par-delà la distinction bien / mal, mais aussi en dehors de la distinction trop bassement utilitariste entre plaisir et douleur.
Pour Nietzsche en effet le plaisir est méprisable. Et pourtant il admire Montaigne qui se range dans la catégorie des indifférents sereins au plaisir, et comme Aristippe, à égale distance des forcenés de la réplétion (Sade) et des obsédés du renoncement ascétique (Plotin). Il affirme nettement : "La plaisir est comme la femme : il court après celui qui le méprise!". Il ne s'agit pas de mépriser le plaisir comme un esclave méprise son maître, servilement. Ainsi l'esclave s'enferme dans une contradiction en refusant à son maître le droit de posséder ce à quoi il voudrait cependant accéder pour lui-même. C'est ce qu'on nomme proprement l'envie, la plus basse des passions, plus basse encore que la jalousie ou la volupté. Mais il s'agit plutôt d'annuler complètement la sphère de l'opposition entre le plaisir et la douleur par l'affirmation éternelle qui permet de lancer la volonté de puissance à la hauteur de la création et de la législation dans le dépassement de soi.
Ainsi, changeant de plan et de perspective, et en se plaçant du côté de la joie et de la souffrance créatrices — intimement liées par nature — Nietzsche peut affirmer : "Est-ce à mon bonheur que j'aspire ? J'aspire à mon oeuvre." Et aussi : "As-tu dit oui à la vie ? Alors tu as dit oui à toute souffrance, à toute joie, et à leur éternel retour". Pour Nietzsche la philosophie doit être considérée comme l'activité législatrice la plus haute, et comme l'application de la volonté de puissance à l'exploration incessante de nouvelles perspectives. Seules la joie et la souffrance les plus hautes s'unissent par convergence, alors que les déterminations inférieures de la douleur et du plaisir, loin de s'unir dans un même dépassement créateur, s'excluent mutuellement en leurs positions métaphysiquement figées.
Nietzsche indique ainsi par ces traits quel le renoncement perd tout son sens chez celui pour qui l'opposition entre plaisir et douleur n'a plus aucun sens. Le renoncement, comme réaction pleine de ressentiment et de rétractation de la vie dans le remords de l'esprit de pesanteur, consiste dans le repentir impuissant envers le passé. Mais l'affirmation de la double unité, du plaisir et de la douleur, et de la joie avec la souffrance, si elles sont intégrées dans une perspective créatrice se tient et se maintient dans la complémentarité créatrice du dépassement et du surmontement de soi.
Non moins saines et sublimes que les abstractions nietzschéennes nous apparaissent celles de Kant, qui contiennent cependant un statisme figé et froid, dépassé par le dynamisme central et vital de la volonté de puissance créatrice et législatrice. Celle-ci ne se trouve authentiquement elle-même qu'en luttant et en se dépassant, "pour rien, pour le plaisir" (pour reprendre une expression souvent usitée par Bergson). Il reste cependant que le plaisir, lui, ne saurait se réduire à une simple idée régulatrice et asymptotique. Au contraire il revêt une forme concrète en la figuration multiple des plaisirs singuliers.
Mais cette constatation aussi vraie que nécessaire ne saurait exposer les belles abstractions idéalistes de la volonté de puissance au danger d'une quelconque annulation. Car l'esprit producteur d'idées, celle du surhumain en particulier, n'est rien d'autre que la volonté de puissance qui mord dans sa propre chair et se retourne contre elle-même pour se dépasser vers une de ses figures les plus hautes. Celui dont la volonté de puissance, par conséquent, reste tout entière tournée vers le dépassement de soi et l'affirmation éternelle du retour dans la joie et la souffrance créatrices et législatrices, ne tiendra aucun compte de cette ombre inconsistante, pâle et fugitive du plaisir, et de son symétrique tout aussi cadavérique (la douleur).
Il ne s'agira même pas de renoncer platoniquement au plaisir de la caverne et de sa pénombre douteuse, pour rejoindre le bonheur. Car celui-ci n'est au fond qu'un plaisir suprême, celui du séjour du soleil dans le bien. Le statisme du bien ne saurait rendre compte, en tant qu'il se terre lui aussi, et lui surtout, dans un arrière-monde — qui frelate et falsifie le goût du sens et du sel de la Terre —, de l'exigence infinie du dépassement créateur et législateur vers de nouvelles lois et de nouvelles valeurs.
Il n'y a pas, il ne saurait y avoir de renoncement chez Nietzsche. Car il n'aurait pas d'objet, Expulsé alors par l'affirmation totale de la joie créatrice, le plaisir du renoncement ne pourrait alors que s'affaisser et s'effondrer sur sa propre inconsistance.
Au contraire — et c'est ce qui sauve bien entendu les apparences phénoménales — ceux qui ne s'élèvent pas à la hauteur de la joie créatrice martyre de sa propre tâche nécessaire, imiteront la vertu législatrice en s'efforçant de renoncer à tel ou tel plaisir. Ou bien ils s'efforceront, bien vainement — car la nature annule le plaisir dès que l'excès ou même l'attention à la jouissance se font sentir — de s'ensevelir tristement sous l'apparence dérisoire de la totalité des plaisirs possibles. Mais dans les deux cas de figure, ils resteront enfermés à jamais dans l'opposition plaisir / douleur, parce qu'ils auront d'abord renoncé à eux-mêmes en leur vocation créatrice.
On ne saurait donc déceler aucune contradiction entre le caractère délibérément concret de la question posée et la magistrale composition idéaliste de la vision nietzschéenne de l'homme. Cette question concrète prend sens en effet à partir des multiples cas de figures de la réalité quotidienne. Ainsi on s'autorise la jouissance mesquine et frileuse de petits plaisirs quotidiens dérisoires, ou à l'inverse, on s'interdit de manière tout aussi grotesque et dérisoire certains petits plaisirs quotidiens. Et l'on s'imagine illusoirement dans l'un et l'autre cas, soit qu'on fait preuve de maîtrise et d'affirmation de la vie, soit au contraire de vertu prud'hommesque et héroïque.
L'idée kantienne de devoir impose l'exigence de déduire ce qui est ou sera de ce qui doit être (et non l'inverse). De même l'idée nietzschéenne de la joie créatrice doit nous contraindre violemment à renvoyer à son propre néant l'opposition du plaisir et de la douleur. L'homme ainsi s'efforcera de ne plus singer son idéal, mais tentera de l'accomplir pour réconforter le "désabusé" qui, dans le Crépuscule des idoles, constate : "J'ai cherché des grands hommes, et je n'ai trouvé que des hommes singeant leur idéal".
Christophe Steinlein (juin 1990).
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire