Faut-il rompre avec le passé ?

La difficulté de la question posée tient à l’apparente simplicité que l’on peut conférer à l’expression courante : rompre avec son passé, ou rompre avec le passé. On entend en effet ainsi cette idée en deux sens. Soit il s’agit de ne plus du tout penser à un fragment ou une partie du passé, au sens où on dit : c’est du passé, c’est de l’histoire ancienne. Soit il convient plutôt de comprendre qu’il s’agit d’annuler, de supprimer une manière de voir que l’on avait pu pratiquer par le passé. Or précisément, contrairement au sens commun qui semble ne pas voir de difficulté dans l’expression "j’ai rompu avec mon — ou le —, passé", la notion de rupture avec le passé apparaît comme problématique, voire aporétique. En effet le passé n’est pas une réalité susceptible d’être brisée, cassée, comme peut l’être un lien matériel (par exemple le contact radio a été rompu) ou même un lien relationnel (par exemple nous avons rompu nos relations).

Le passé n’est pas une entité dont on se détache facilement. Certes le temps passe parce qu’il est ce qui se passe (et qui fait que tout se passe). Des fragments du temps semblent se détacher de nous ou du moins ils passent d’un certain mode d’appréhension — l’action par exemple, à un autre mode (le souvenir). Mais il est bien clair que cette fuite originelle et constante du temps qui amène sans cesse l’interruption et la corruption(deux autres modalités de la rupture, l’une comme suspension, l’autre comme dispersion), ne dépend pas de nous et reste absolument en dehors de notre pouvoir et de nos prises. Au contraire, la notion de passé ne peut pas faire l’économie d’un rapport à la subjectivité libre et pensante, qui représente le passé comme précisément l’objet privilégié d’une représentation, constitué dans et par cette représentation.

Ainsi il semble qu’on ne puisse pas espérer rompre avec le passé au sens de ne plus y penser du tout, car le passé est ce qui s’est passé mais en tant qu’il est représenté subjectivement comme tel. Il est toujours une représentation qui fait corps avec sa source subjective, même sur le mode de la négativité : se représenter la non-représentation du passé constitue encore celui-ci sous un certain rapport à soi. Pas plus que sur le mode de la dislocation, la notion de rupture avec le passé ne peut être pensée sur le mode de la dénonciation ou de l’annulation d’un contrat. Car le passé, en tant qu’il a été ce qui a été un jour en train de passer et de se faire (comme présent), commande et exige nécessairement toujours une interprétation, une prise de perspective, par-delà même celles que l’on tente de récuser. Le passé exige toujours de la part de la subjectivité humaine libre et pensante une donation, même provisoire, de sens.

Dès lors la question initialement posée à partir d’une simple expression courante dénonce celle-ci comme insuffisante et fait entrevoir le rapport au passé d’une tout autre manière. En quel sens est-il désormais nécessaire de considérer le passé non plus comme une suite disparate d’éléments isolés, mais comme une continuité en devenir qui exige le renouvellement constant de son sens. On pourrait envisager ainsi un premier sens de rompre : renouveler. Corrélativement, en quel sens est-il désormais exigible et légitime de se représenter le passé de telle sorte qu’il soit conforme à une cohérence et une unité de l’action présente, et subordonné à une finalité de l’avenir. Ainsi pourrait apparaître un second sens de rompre : finaliser.

Puisqu’on ne peut nullement faire l’économie du passé, dans la continuité du temps et la pression du mouvement des choses, sera-t-il possible de montrer que la rupture porte toujours sur la représentation du passé et que cette rupture présente deux caractères. D’abord elle est nécessaire (incontournable) comme renouvellement des perspectives — car le passé est ce qui ne cesse de se passer. En second lieu, elle est légitime (exigible) comme finalisation par rapport à l’avenir humain.

D’une certaine manière le temps, dans et par lequel tout se fait et tout se passe, est déjà par lui-même une cause objective et extérieure de rupture continuelle de la subjectivité avec son monde. Le temps ne cesse de produire des interruptions, des lacunes, des intermittences, non seulement dans les choses, mais dans la représentation des choses en tant qu’elles se sont passées. On observe des disruptivités, des suspensions dans l’enchaînement cohérent des choses suivant un projet humain — intermittences dues à la multiplicité innombrable des causes extérieures. Mais ces ruptures discrètes ont lieu aussi dans la mémoire, et le souvenir de ces choses qui se sont passées. Les choses se rompent et se corrompent, s’interrompent dans l’effectivité même de la finalité que nous tentions de leur conférer en les organisant selon un plan. Ou bien elles se dispersent et se dissipent dans la représentation que nous nous en faisons dans la suite du temps : l’esprit est alors obligé de tenir compte des amnésies, des absences du souvenir, et du caractère lacunaire de la remémoration.

Mais inversement la subjectivité humaine libre et pensante cherche constamment à restaurer la continuité du temps dans sa propre représentation et à lui conférer un sens et une valeur en fonction d’un finalité projetée dans l’avenir — sous la forme d’un progrès, d’un résultat, d’un avènement. Elle peut alors être tentée ou fascinée par la possibilité d’une rupture brutale avec les maigres liens, les faibles repères qu’elle entretenait avec un passé considéré comme une suite disloquée, éparpillée, d’éléments isolés devenus encombrants et inertes. D’où peut donc provenir cette tentation de rupture brutale et sauvage ?

L’être humain, comme tout être vivant, est d’abord lié organiquement, du point de vue des fonctions vitales et des pulsions, au présent, considéré comme instant ou instance même de la vie, sans passé ni avenir. L’être vivant apparaît comme simplement doté d’une mnémotechnie immédiate et d’une anticipation, immédiate elle aussi, qui assure la réussite de l’instinct vital. La tentation et la fascination pour cette possibilité de rupture brutale, non transformable et non sublimable, visent un acte effectué en pure perte et qui apparaît comme violent puisqu’il va contre la nature même de l’esprit comme puissance de représentation continue du temps. Cette tentation et cette fascination demeurent cependant grandes et constamment présentes à l’esprit humain. Elles sont la conséquence de la pression constante exercée par la pulsion vitale, l’impulsion originaire et l’urgence de déployer dans l’instant, immédiatement, une manière d’être animale. Celle-ci se retrouve d’ailleurs à différents niveaux ou degrés dans la primitivité, la sauvagerie et la barbarie respectivement de l’homme premier naturel et violent. Dans cette configuration de rupture potentielle, les choses passent dans l’ordre matériel et causal du mouvement et de la force, mais ne se passent pas dans l’élément de continuité de l’esprit. Ou bien, de manière équivalente et symétrique, elles se passent dans l’élément même de la matérialité, mais échouent à passer dans la représentation spirituelle du temps comme passé indéfiniment ouvert, par la présence de l’esprit — qui est à soi le moment du vrai présent, aux modifications et transformations à venir. Cette structure mentale fermée à la continuité de l’esprit manque alors le sens du temps donné par la belle formule de Claudel :"Le temps est le moyen offert à ce qui sera d’être afin de n’être plus".

Dans la configuration de cette possibilité d’amnésie, d’oubli animal, de folie — absence d’œuvre comme expression d’une durée, absence normale chez l’animal, monstrueuse chez l’homme, constamment menaçante mais aussi constamment repoussée — car il nous faut toujours rompre une lance avec cet éclatement de la durée, on constate bien l’impossibilité ou l’incapacité pour ce qui se passe d’être constitué ou reconstitué en passé. En effet rien alors ne passe plus dans la représentation intellectuelle comme doué de sens, de valeur, de finalité éventuellement modifiable.

Cet effondrement disruptif de la faculté de (re-)constituer, dans l’action et la pensée, le temps qui passe en passé qui, lui, ne passe plus — en tant qu’il passe toujours d’une autre manière, et qu’il se transforme constamment, provient sans doute du sentiment d’une vie éclatée, dispersée, et d’éléments qui sont trop lourds à supporter et à tolérer. En effet on rompt parce qu’on ne tolère plus le passé non pas à cause des sa densité propre, mais plutôt par son caractère apparemment arbitraire et contingent, puisque les éléments de ce passé ne sont plus vécus comme reliés par une continuité. Ce sentiment de contingence et d’éclatement peut amener à l’amnésie, à la folie et il représente la rupture comme un effondrement ou collapsus des visées intentionnelles vers l’avenir. Il affecte alors tour à tour le langage, la liberté, la sociabilité. En effet ces trois déterminations et possibilités de l’humain ne sont possibles que par le sens du passé, qu’elles contribuent d’ailleurs à constituer progressivement.

En effet, pour constituer ce qui passe en passé, il faut précisément le faire passer dans l’esprit, et en dépasser la contingence factuelle et matérielle — en lui conférant une sorte d’unité et de nécessité, sans en faire pour autant trépasser (ou éclater) la continuité et la déhiscence, i.e. la possibilité de s’ouvrir en se modifiant peu à peu. En somme, pour élever le passé au niveau de la représentation il faut donc recourir à la faculté de langage pour dire ce qui se passe et le constituer en histoire, qu’on pourrait définir comme représentation du vécu et enquête sur ses causes et conditions de possibilités.

Mais précisément la psychanalyse s’occupe de cette fragilité chez le patient — qui est toujours l’homme qui souffre de, dans et par sa singularité. Cette souffrance est à la fois l’effet et la cause d’une incapacité partielle et provisoire de (re-) constituer dans l’esprit son vécu comme un passé. Le vécu, refoulé ou non — si ce n’est pas le vécu lui-même qui est refoulé c’est son interprétation, échoue à se constituer comme un passé qui présenterait une continuité, une unité, une finalité. La rupture inconsciente avec l’exigence du langage ou du dire induit une rupture avec le passé qui à son tour aggrave la première. Le patient croit qu’il faut rompre avec son passé, mais il ne parvient pas à réaliser que précisément son passé n’est pas encore constitué en tant que tel et qu’il a d’abord à rompre avec ce qui maintient l’interruption de cette faculté de constituer le passé.

De même c’est la non prise de conscience de la possibilité et de l’effectivité de la liberté en nous qui nous conduit à l’incapacité de constituer le temps écoulé, et l’ensemble de ce qu’il a produit et contient, en passé véritable .Encore une fois, c’est par l’absence de liberté que la discontinuité, qui est la cause de la rupture avec toute possibilité de passé, est en rupture de ban, et menace de revenir du bannissement et de l’exil ou l’esprit doit la confiner. Car la liberté est précisément la faculté de commencer, d’inaugurer un sens assigné à la série des événements qui nous survient. Renoncer, même pour un temps, à sa liberté — parce qu’elle semble trop lourde ou exige un engagement difficile, c’est s’exposer au danger de rompre avec une représentation du passé. Car nous avons suggéré qu’en un premier sens il est absolument nécessaire, incontournable (imposé par la nature des choses) de renouveler, régénérer notre vision du passé. Mais plus profondément s’opère ici la rupture, l’éclatement de cette faculté vivante de constituer le passé en lui assignant un sens, en le déterminant par une finalité qui s’inscrit dans une tension et un attente perpétuelles de l’avenir.

Enfin c’est aussi par la perte de l’exercice de la sociabilité que peut se prononcer une rupture de l’individu avec le passé, aussi bien son passé individuel (d’ordre psychanalytique) que son passé collectif (d’ordre historique). La sociabilité est en effet une caractéristique humaine aussi essentielle que le langage comme faculté de dire ce qui s’est passé, de même que la liberté consiste dans la faculté de choisir le sens de ce qui s’est passé. Car l’homme est un animal essentiellement politique, il ne peut par conséquent se constituer que dans un rapport social. Robinson est condamné par les circonstances à rompre avec son milieu de vie habituel, mais il ne rompt nullement avec sa propre histoire et l’histoire de son pays. Il les garde précieusement au fond de lui et il préserve intacts le sens et la valeur de ces deux espèces d’histoire malgré la pression des circonstances extérieures (isolement, survie). La robinsonnade, comme fantasme de la possibilité d’un retour complet à la nature, d’une régénération et d’un renouvellement radicaux de la personnalité humaine, reste donc un mythe, qui prétendrait nous faire miroiter la possibilité illusoire de faire l’économie de la constitution d’un passé. Il en va de même de la possibilité pour un enfant de commencer par vivre isolé au milieu des bêtes.

Le soi-disant enfant sauvage, par son isolement même, n’est pas même possible comme enfant. Car l’enfant est celui qui ne parle pas encore — mais qui va parler précisément parce que la sociabilité initiale lui permet de se constituer un passé. Ce n’est donc qu’une boutade du moraliste La Bruyère qui définit apparemment, dans ses Caractères, l’enfant comme "celui qui n’a ni passé ni avenir, et qui jouit du présent, ce qui ne nous arrive guère". Il s’agissait davantage pour lui de stigmatiser l’impatience, la tristesse, et l’inquiétude des adultes qui n’en finissent pas de rompre avec leur nostalgie, leur mélancolie, leur regret du passé et leur crainte de l’avenir, précisément parce qu’ils éprouvent des difficultés à constituer le temps comme passé. Alors qu’au contraire, en dépit de ce que La Bruyère semble affirmer — ou alors pour signifier un autre travers, les enfants se construisent un passé, travaillent leur mémoire en lui conférant du sens et de la finalité. Finalement les enfants s’ouvriraient à un avenir parce que, bien loin de rompre avec le temps écoulé, de le laisser s’interrompre et se corrompre, ils le constituent en passé. Le passé apparaît alors dans ces conditions comme un objet vivant de perspectives modifiables et un horizon ou une réserve inépuisables pour l’action du présent et l’anticipation de l’avenir.

L’enfant sauvage n’est pas possible (sa notion est contradictoire) car l’enfant apprend à dire son passé, à en choisir le sens et à façonner sa propre histoire. Le manque d’exercice de la sociabilité, du langage et de la liberté peut conduire à croire illusoirement dans la nécessité de rompre avec le passé. En effet c’est respectivement par la recherche d’une histoire commune et d’un progrès commun, par le souci en second lieu de dire comment ce qui se passe doit passer dans l’esprit et enfin dans l’effort pour choisir le sens et la valeur de toute situation, et de tout engagement que nous pouvons espérer saisir l’essence vraie du passé dans sa dimension épochale, i.e. qui présente une continuité, une unité et une finalité ouvertes sur l’avenir. L’esprit peut alors dans ces conditions aisément renoncer à rompre (au sens étroit d’annuler et d’anéantir) avec un passé qui est rien moins qu’une suite réduite, disparate, disloquée, d’éléments incohérents et incompatibles dont on éprouve l’inertie, la contingence et finalement la lourdeur.

Contre cette tentation, cette fascination, cette menace constantes de l’oubli animal, de l’effondrement violent de toute continuité — de tout pardon et de toute promesse — que représente la rupture du lien avec le passé — et aussi l’incapacité de constituer le temps en un passé qui dure tout en se modifiant — diverses formes d’attitudes historiques se mettent en place. Mais ne représentent-elles pas, elles aussi, des formes plus sournoises et souterraines, de rupture avec le passé ?

Avant de se demander s’il est nécessaire (au sens du caractère incontournable de l’essence) par essence de rompre avec le passé — ou s’il s’agit seulement d’une obligation, d’une exigence rationnelle légitime demandée par le souci d’un progrès humain dans l’histoire — il convient de se demander comment il est possible de le constituer, de le conserver, et de le restaurer. C’est effectivement une grande qualité de l’esprit, remarque Nietzsche dans sa seconde Considération intempestive ("De l’utilité et des inconvénients des études historiques pour la vie") de respecter le passage et le déploiement du temps à tel point qu’on en vénère les moindres résidus ou reliquats. La première attitude historique, selon Nietzsche, la plus spontanée, est l’attitude antiquaire qui consiste par tous les moyens à conserver le lien le plus étroit avec ce qui s’est fait, ce qui s’est passé, et dont le trace est désormais déposée et inscrite à jamais dans l’objet présent qu’on appelle volontiers une antiquité et que l’on cherche à mettre à l’abri des outrages du temps à l’intérieur d’un musée.

Mais cette attitude, remarque Nietzsche, opère au fond une rupture sournoise — en dépit des apparences tout à fait favorables qu’elle suscite — avec le passé. Certes tout semble marquer que l’attitude antiquaire cherche à reconstituer, comme par une mosaïque, un passé morcelé. Mais c’est oublier que les trois moments de la temporalité restent indéfectiblement solidaires et que ce qui s’est passé dans un moment antérieur du temps est passé, comme passé, dans l’esprit et continue à vivre en tant que tel dans celui-ci. L’esprit peut d’ailleurs être pensé comme la présence même d’une ouverture du passé qui se conserve tout entier de lui-même et s’ouvre à son dépassement vers l’avenir.

Autrement dit on ne peut ni ne doit se tenir quitte de l’attachement au passé en le faisant simplement et uniquement passer dans le lieu et l’espace du Musée. La conservation antiquaire, si elle est nécessaire pour maintenir un lien avec le temps écoulé, n’est en revanche pas suffisante pour rendre compte du mouvement global du temps, et de ce qui se passe dans l’histoire, en progression constante. Car ce qui se passe — et qui vaut la peine d’être retenu — n’est jamais entièrement passé, puisqu’il se dépasse en se conservant dans des figures plus hautes et évolutives, riches et grosses de déploiements ultérieurs. Le passé n’est pas par son essence ce qui est dépassé, trépassé, figé, momifié. Le passé est au contraire le présent de l’esprit, son instance insistante. Il ne passe pas, parce qu’il se renouvelle constamment sous des figures différentes, il est exigence constante et appel indéfini de sens. Le passé vrai est ce qui est présent à l’esprit.

Contre les formes sournoises d’encombrement de l’histoire sous la figure d’une vénération antiquaire du passé, on peut imaginer la possibilité extrême d’un passé qui s’anéantit sous l’instant éternel et tel que rien ne passe plus. Le phantasme de l’arrêt du temps comme tyrannie du "il fut"(dans le Zarathoustra de Nietzsche) ou la tranquille assurance d’un Schopenhauer pour qui dans l’histoire rien ne se passe — "eadem sed aliter" — ne sauraient constituer des arguments recevables pour accréditer l’exigence légitime de rompre avec le temps, i.e. avec le passé en tant qu’il se présente comme s’ouvrant à un accroissement perpétuel. Car si l’on ressent l’impression que le passé est trop lourd ou bien inintéressant car il ne s’y passerait rien, c’est que déjà la relation au temps est interrompue et corrompue par l’intrusion d’éléments inessentiels au passé véritable. Ces éléments inadéquats sont l’éternité et la répétition.

Plus séduisante apparaît sans doute la seconde attitude historique que Nietzsche nomme monumentale et qui déploie le souci de faire en sorte que ce qui s’est passé soit rassemblé, ressaisi, récapitulé dans une représentation vivante, unifiée — un monument historique, une épopée — et saisissable dans le présent par l’esprit. Mais en revisitant les époques passées pour y projeter les préoccupations, mêmes idéalisées, du présent, on interdit à ce présent, qui sera plus tard du passé, d’être vraiment lui-même. On rompt ainsi la possibilité de maintenir vivant le passé comme tel, puisqu’on n’en conserve plus qu’une figure idéalisée et inadéquate aussi à la vie, qui reste toujours au fond ce qui est en train de passer et de se passer — et à laquelle on ne saurait substituer une image dépassée, aussi belle soit-elle.

Tous les mouvements d’inspiration millénariste ou épique (fondés sur le retour du héros), qui tentent de faire revivre une image idéalisée d’une époque du passé nécessaire à une ouverture plus grande vers l’avenir participent d’un même romantisme qui, tout en protestant de ne pas rompre avec le passé, rompent effectivement avec la possibilité de constituer le passé en tant que tel.

A l’inverse des attitudes qui consistent à vouloir resserrer le lien avec le passé, mais qui ne font que l’interrompre et le corrompre en lui substituant d’autres projections, on trouve l’attitude qui prétend rompre avec le passé, mais qui au fond, par une ironie de l’histoire, en reconduit subrepticement les visages — ceux précisément qu’elle s’était targué d’avoir définitivement éradiqués. A ce nombre figure l’attitude révolutionnaire qui prétend renverser et subvertir le cours des choses pour permettre un nouveau départ, un retour à l’origine, une régénération radicale. Le révolutionnaire progressiste se convainc de la nécessité dialectique inéluctable d’une rupture avec le passé, et conjointement de l’exigence légitime de la constitution d’un nouveau sens de l’histoire. Ce sont les deux sens — revenir à zéro et repartir de zéro — qu’il confère au "il faut" rompre, en accordant à ce dernier vocable une dimension violente, irréversible et destructrice. Or c’est bien l’expression d’une idéologie qui se réfugie dans un refus du temps que de prétendre défaire une continuité pourtant essentielle à l’être même des choses. Seules se rompent, s’interrompent et se corrompent les surfaces de l’être : l’essentiel demeure scellé dans une continuité indéfectible et invincible.

On ne peut ni ne doit rompre avec le passé, puisque nous sommes le passé. "Les Morts gouvernent les vivants", "Il y a plus de Morts que de vivants" et "Le poids croissant du passé tend à régler toujours davantage nos existences instables", ces trois célèbres formules d’Auguste Comte, véritable initiateur du transformisme social, signifient que les Morts ne sont jamais passés ni dépassés, puisque la totalité de leur œuvre continue de vivre en nous, de nous déterminer plus ou moins confusément et de peser, non comme une inertie mais comme un centre dynamique de gravité, sur l’orientation que nous donnons à notre présent. Le passé ne passe pas et il reste présent comme expression d’un ordre vivant que les vivants — qui, eux, passent et se dépassent en trépassant vers un passé, une œuvre, un effort aussi humble soit-il qui, lui, ne passera plus — ont pour tâche de déployer et d’organiser progressivement. "J’aime ceux qui vont à leur perte, car en périssant ils se dépassent" pense profondément le Zarathoustra de Nietzsche. Il faut rompre, de toute nécessité et en toute légitimité, non pas avec le passé, mais avec les fausses représentations du passé. Celles-ci empêchent le passé vrai de se passer constamment dans le présent des vivants sous la forme du renouvellement de perspective — il s’agit toujours de dépasser une perspective périmée — et de la finalisation de l’action vers l’avenir.

Il resterait par conséquent à s’enquérir de la manière dont nous pouvons modifier la représentation que nous devons nous faire du passé, puisqu’il ne s’agit pas tant du passé en soi, que de la manière dont nous le constituons. N’est-il pas nécessaire et exigible pour l’esprit de rompre avec certaines habitudes et attitudes qui empêchent précisément la constitution d’un lien et d’un rapport fécond au passé ?

Si l’on reste convaincu qu’il faut rompre avec le passé, c’est que quelque chose, dans notre représentation du passé, demeure gênant, et produit en nous l’impression de lourdeur, de pesanteur, d’inertie, de freinage et de stagnation. C’est donc qu’il devient nécessaire d’adopter une attitude critique à l’égard, non pas tant de ce qui se passe dans le monde, que vis-à-vis de la manière dont cela est représenté. "Les guerres modernes, dit Nietzsche, sont la conséquence directe des études historiques". Il s’agit donc de passer au crible de la critique, qui est la troisième attitude historique repérée par Nietzsche dans sa seconde Intempestive, à la fois ce qui se passe et l’activité de représentation qui transforme ce contenu en passé.

Il ne s’agit donc pas de rompre, de briser, de disloquer, mais de transformer, de transfigurer, d’affiner notre façon de voir, en vue d’une plus grande intensification de la vie. Car le passé, contre toute attente, est ce qui se passe dans le présent du réel et en même temps dans la présence de l’esprit, et dont il ne faut pas, par conséquent, laisser passer l’essentiel, qui se trouve et se tient dans l’accumulation et l’organisation de possibilités pour l’avenir. Cette attitude est pleinement exprimée par la notion de modernité, toujours inactuelle — décalée du temps matériel présent — et intempestive — cherchant l’essentiel à contre-courant et à contre-temps. La modernité s’exprime historiquement, dans ce qui est passé, en époque intellectuelle intemporelle, par l’autonomisation du jugement qui saisit réflexivement sa propre originarité et affirme ainsi son éternelle jeunesse et son jaillissement sempiternellement inchoatif. La modernité permet alors d’un coup de rompre avec le passéisme, l’attentisme et donc la nostalgie — définie comme douleur illusoire due à l’attente non moins illusoire d’un retour — et en dernier ressort la mélancolie — définie comme tristesse illusoire due à l’imagination non moins illusoire d’un âge d’or et d’un paradis perdu.

C’est donc dans la reprise même, comme acte constitutif de la modernité intemporelle de l’intellect, que s’effacent la répétition, l’ennui et le sentiment de dislocation. Car l’esprit ressaisit et reprend à partir de soi, dans une même unité indéfectible et invincible, la suite des éléments produits par le temps, en les liant selon l’essentiel. Dans ces conditions de l’attitude moderne, résolument de tout temps et dont Descartes reste le symbole le plus frappant et probant, le passé cesse d’être défiguré sous une apparence inadéquate et est restitué à sa véritable identité et vocation : être ce qui ne passe pas, l’élément et l’aliment même de l’esprit, autrement dit ce qui ne cesse de passer dans la présence même de l’esprit. Le passé n’est plus alors pensé comme ce qui est éclaté, lourd, répétitif, mort et sans finalité apparente. Il est la vie de l’esprit, ce qui se passe au sein même de l’esprit qui toujours le ressaisit en y projetant de nouvelles perspectives, en y ouvrant de nouveaux horizons.

Ainsi la question initialement posée ne semble avoir de sens que si on découvre l’incohérence profonde de l’expression courante "rompre avec le, ou son, passé". Cette incohérence est due à une mauvaise interprétation de ce qu’est vraiment le passé, et une fausse conscience de ce avec quoi il faut rompre, et qui n’est pas le passé mais l’habitude d’un contre-sens sur le passé, et sa répétition funeste dans l’histoire.

Si le passé semble parfois si lourd, si incohérent, la raison en est sans doute que nous le traitons comme une réalité morte, au lieu de le resituer dans l’activité présente de l’esprit. Il faut alors de toute nécessité et en toute exigence rompre avec cette vision passée (au sens de dépassée et trépassée) du passé, qui consiste à considérer la mémoire comme un devoir, une tâche coercitive, au lieu de la prendre comme un travail —comme le souligne Paul Ricoeur dans Histoire, Mémoire, Oubli, i.e. un effort de reconstitution vivante en vue d’un sens ouvert sur l’accomplissement historial — destinal au sens de Heidegger et de son histoire de l’Être, qui dans Acheminement vers la Parole définit l’homme comme "un poème que l’Être a commencé" — de l’Être. En ce sens la Recherche du temps perdu de Proust montre bien comment la transfiguration de ce qui s’est passé dans l’acte présent de ce qui se passe — dans le Temps — demeure à jamais possible et effective dans l’éternité de ce qui ne passe pas : l’esprit lui-même.

Christophe Steinlein (février 2001).