De La Théodicée

«Si la loi n'est pas fondée en raisons et ne sert pas à expliquer l'événement par la nature des choses, elle ne peut être exécutée que par miracle. Comme, par exemple, si Dieu avait ordonné que les corps dussent se mouvoir en ligne circulaire, il aurait eu besoin de miracles perpétuels ou du ministère des anges pour exécuter cet ordre car il est contraire à la nature du mouvement, où le corps quitte naturellement la ligne circulaire pour continuer dans la droite tangente si rien ne le retient. Il ne suffit donc pas que Dieu ordonne simplement qu'une blessure excite un sentiment agréable, il faut trouver les moyens naturels pour cela. Le vrai moyen par lequel Dieu fait que l'âme a des sentiments de ce qui se passe dans le corps, vient de la nature de l'âme, qui est représentative des corps et faite par avance de telle sorte que les représentations qui naîtront en elle les unes des autres par une suite naturelle de pensées répondent au changement des corps.

La représentation a un rapport naturel à ce qui doit être représenté. Si Dieu fait représenter la figure ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une représentation peu convenable, car il y aurait des angles ou éminences dans la représentation, pendant que tout serait égal et uni dans l'original. La représentation supprime souvent quelque chose dans les objets quand elle est imparfaite ; mais elle ne saurait rien ajouter ; cela la rendrait non pas plus que parfaite, mais fausse ; outre que la suppression n'est jamais entière dans nos perceptions, et qu'il y a dans la représentation, en tant que confuse, plus que nous n'y voyons. Ainsi il y a lieu de juger que les idées de la chaleur, du froid, des couleurs, etc., ne font aussi que représenter les petits mouvements exercés dans les organes lorsqu'on sent ces qualités, quoique la multitude et la petitesse de ces mouvements en empêche la représentation distincte. A peu près comme il arrive que nous ne discernons pas le bleu et le jaune qui entrent dans la représentation, aussi bien que dans la composition du vert, lorsque le microscope fait voir que ce qui paraît vert est composé de parties jaunes et bleues.

Il est vrai que la même chose peut-être représentée différemment, mais il doit toujours y avoir un rapport exact entre la représentation et la chose, et par conséquent entre les différentes représentations d'une même chose. Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu'un même cercle peut être représenté par une ellipse, par une parabole et par une hyperbole, et même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point. Rien ne paraît si différent ni si dissemblable que ces figures ; et cependant il y a un rapport exact de chaque point à chaque point. Aussi faut-il avouer que chaque âme se représente l'univers suivant son point de vue, et par un rapport qui lui est propre ; mais une parfaite harmonie y subsiste toujours.»

Leibniz : La Théodicée (Extrait, III, §§ 355-357).


Dans ce texte, extrait des Essais de Théodicée (sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal), Leibniz tente de donner un statut rationnel à la notion de représentation. Celle-ci apparaît comme un élément central pour rendre compte de l'âme dans son rapport au corps. Mais aussi il s'agit pour Leibniz de rendre compte de la 1oi comme principe d'explication de l'ordre naturel des choses. Enfin, L'auteur cherche à rendre raison à Dieu de ne pas utiliser arbitrairement l'expédient du miracle, du surnaturel, — i.e. ce qui dépasse l'ordre et le cours ordinaires de la Nature. En effet le but que s'assigne clairement Leibniz dans son ouvrage est de démontrer essentiellement la bonté de Dieu. Dieu en effet, pour l'auteur, a porté les possibles à l'existence en vertu du principe du meilleur. Il a par conséquent préservé la perfection essentielle de l'homme qui est la liberté. Il a en outre, conformément à sa bonté, accordé au mal une place toute relative, non radicale, comme effet nécessaire et perspectif de l'harmonie pré­établie. Il va donc s'agir pour l'auteur dans ce texte de montrer, par une analyse de la représentation, que l'action de Dieu pour porter le monde à l'existence n'est en rien arbitraire, puisqu'on peut rendre raison de tout événement par des raisons déduites naturellement. Le premier paragraphe du texte montre comment il est insuffisant d'invoquer la notion de miracle pour décrire l'action de Dieu. Au contraire, Dieu est nécessairement obligé de tenir compte des lois naturelles (fondées en raison dans la nature même des choses) pour agir. Car agir pour Dieu consiste à porter le monde à l'existence après avoir ordonné les possibles selon le principe de raison et organisé les compossibles selon le principe du meilleur. Le second paragraphe étudie la notion de représentation comme rapport entre l'âme et le corps. Ce rapport constitue l'illustration privilégiée du caractère naturel et rationnel des lois que Dieu utilise pour porter le monde à l'existence.

Enfin dans le troisième paragraphe, Leibniz essaie d'étendre la notion de représentation à l'expression d'un point de vue particulier (ou singulier) sur le Tout (l'Univers), en sauvant et préservant à chaque fois la compatibilité des différents points de vue par la notion d'harmonie pré-établie.

Nous montrerons donc successivement comment Leibniz prétend se passer de la notion de miracle pour rendre intelligiblement compte de l'action de Dieu dans la Nature. Puis nous essayerons d'analyser comment pour lui le lien de l'âme et du corps cesse d'être un mystère ou un miracle surnaturel, mais s'explicite au contraire par la structure naturelle et rationnelle du processus de la représentation. Enfin il s'agira de rendre compte de la façon dont Leibniz peut rendre compte, par extension, de la solidité et de la cohérence naturelles et rationnelles du Monde, grâce à la notion d'harmonie pré-établie. Celle-ci s'analyse en effet d'abord en termes d'adéquation et convenance de toutes les représentations de l'Univers (comme expressions de points de vue différents), dans l'horizon d'un souci d'intelligibilité intégrale du réel.











Dès la première phrase du texte (l. 1), Leibniz montre qu'une loi, par essence, doit reposer sur une raison et correspondre à la nature des choses qu'elle met en rapport. La loi subsiste à la fois dans la chose et dans l'entendement qui la pense. En ce sens elle peut être dite intelligible. Sa raison est donc d'expliquer, — étymologiquement de "dé-plier" —, faire sortir du pli dans lequel l'événement restait enveloppé en sa provenance même. Faute de quoi, la loi n'est plus qu'un décret divin, autrement dit un miracle (1.2), ou un événement surnaturel qui vient se superposer au cours ordinaire des choses pour en infléchir la continuité ou la rompre. Le miracle est objet d'admiration (mirari), voire d'hallucination (mirage), sans doute à cause de la finitude de l'esprit humain, mais en tout état de cause il demeure inintelligible par des raisons naturelles. Pour Leibniz, contrairement à ce que pose Descartes, Dieu ne procède pas par décrets arbitraires, i.e. qui dépendraient de son libre-arbitre. C'est amoindrir, suggère Descartes, la perfection de Dieu que de l'assujettir au Styx et aux Destinées. Cette position de Descartes se trouve dans une Lettre à Mesland du 2 février 1645, sur la liberté d'indifférence comme plus haut degré de la liberté, en un sens autre que celui de la Lettre à Mesland du 9 mai 1644, où elle est pensée dans d'autres conditions comme plus bas degré de la liberté. Ce à quoi Leibniz rétorque que c'est amoindrir Dieu encore davantage que de croire qu'il peut agir sans raisons et sans principes, comme selon son bon plaisir (Discours de métaphysique, §1). Le seul véritable miracle pour Leibniz est peut-être l'infinité de toutes choses dans leur immense et incommensurable complexité, qui fait que toutes choses se trouvent dynamiquement dans un enveloppement-développement incessant, liées par une rationalité inexpugnable. Le monde n'est-il pas, selon une image suggestive de la Monadologie, un étang avec des poissons, et dans les yeux de ces poissons se trouvent encore des étangs avec des poissons, cette structure d'emboîtement se répétant à l'infini? La possibilité, ainsi que le nom même, du miracle sont préservés pour ménager la susceptibilité des théologiens. Mais ils sont en quelque sorte déportés sans limites au-delà des limites du rationnel, du naturel et de l'intelligible qui se dévoilent indéfiniment au fur et à mesure de l'investigation du réel par l'intelligence. Pour Leibniz, Dieu doit tenir compte de la raison et de la nature des choses. Il ne peut décréter n'importe quoi ou ordonner selon son bon plaisir ou son arbitraire. Dieu certes ordonne — au sens de commander, donner un ordre, un commencement et une continuité en vue d'une fin. Mais il procède ainsi seulement dans la mesure où toutes choses sont déjà ordonnées — en un second sens du mot —, mises en ordre de toute éternité dans la sphère des possibles. Ces possibles ne sont portés à l'existence qu'en vertu et raison de leur compossibilité naturelle, à savoir leur compatibilité avec le principe du meilleur.

Or Dieu semble agir aussi selon un principe d'économie, au sens d'une organisation optimale des moyens en vue d'une fin. "Avoir eu besoin"(1.3) de miracles semble alors, dans ces conditions, apparaître comme superfétatoire et contraire à l'économie véritable du système, car celui-ci doit produire le maximum de réalité avec le minimum de principes. Un miracle ou une action angélique (1.3) constitue ainsi une action qui montre l'insuffisance de toute raison compréhensible. Donc, tant qu'une raison reste compréhensible dans le contexte du cours ordinaire de la Nature, le miracle est renvoyé — non pas peut-être à l'asile de l'ignorance —, mais en tout état de cause dans les limbes d'une belle possibilité entièrement superflue. Et par ailleurs cette action angélique apparaîtrait comme également nuisible, puisqu'elle susciterait tous les faux espoirs et les illusions dont se nourrit la religion.

Comme on le voit par l'exemple du principe d'inertie un corps se maintient dans une trajectoire rectiligne s'il n'est soumis à aucune force extérieure, (l. 2 à 4), l'ordre naturel reste l'indice et la conséquence d'un ordre divin préalable. Il n'apparaît pas comme un ordre résiduel et déficient, que Dieu serait dans l'obligation perpétuelle de rectifier par des interventions d'un autre ordre (ou surnaturelles). Chez Leibniz, la Nature et la Raison, en leur ordre et cours constants, font partie intégrante de Dieu. Au contraire, chez Pascal, on constate une discontinuité radicale entre les ordres. Chez Leibniz cependant le surnaturel demeure le fait d'une région de la Nature qui reste inaccessible à la finitude humaine et que nous nommons, de ce fait, "miracle". Celui-ci peut se donner comme objet d'admiration pour une réalité qui dépasse les bornes que la nature des choses a assignées à notre compréhension. La nature chez Leibniz n'est en rien une réalité extérieure à Dieu et décrétée arbitrairement par lui. Elle apparaît plutôt comme l'expression même d'une nécessité logique et rationnelle. L'ordre des choses n'est pas "sur-imposé" par Dieu, mais découle de leur nature, à laquelle Dieu doit se conformer en vertu du principe du meilleur.







C'est le sens du second exemple que prend Leibniz, celui de la blessure agréable (1.5 à 6). La toute-puissance de Dieu n'est pas une raison suffisante pour justifier son action. Il faut en outre pour la fonder trouver une raison nécessaire, c'est-à-dire conforme à l'ordre rationnel et naturel des choses. L'entendement de Dieu est du même ordre que l'entendement humain, bien qu'infiniment plus étendu et puissant. Il se suffit, se contente de raisons nécessaires, conformes à l'ordre des choses. Ses ordres ne sont pas des commandements ou des décrets arbitraires mais des ordinations et des ordonnancements. Ainsi, qu'une blessure excite un sentiment agréable n'est un miracle que pour l'ignorant qui ne cherche pas à trouver la raison naturelle de cet événement! Par exemple, dans ce cas, le "moyen naturel" (1.6) sera de crever un abcès, infligeant ici une blessure qui soulage, qui vide l'abcès et diminue la pression à laquelle sont soumis les tissus vivants. Dans tous les autres cas, où l'on échoue à trouver une raison, il faudra parler de miracle, autrement dit de représentation incompréhensible.

Dieu en effet se règle, comme l'esprit humain, sur deux principes.

D'une part, le principe de raison, selon lequel rien n'est sans raison, chaque chose tient à une raison, qui suffit à la faire être, la porter à l'existence, plutôt que de n'être pas.

D'autre part, le principe d'économie, suivant lequel il est superflu d'invoquer le miracle tant que l'on peut trouver une raison ordinaire pour expliquer un phénomène.

Ainsi, ce que Leibniz va montrer à la fin de ce premier paragraphe (1.6 à 9) est que nos représentations et en particulier les représentations que produit l'âme au sujet du corps, trouvent leur raison d'être, leur nature essentielle, dans la représentation que Dieu se fait nécessairement du rapport entre ce qui se passe dans l'âme et ce qui se passe dans le corps. Ce rapport reste en effet toujours déterminé "par avance" (1.8), suivant un principe de "correspondance" (l. 9) pré-déterminé dans la sphère des possibles. Il est par ailleurs condition nécessaire du passage à l'existence des possibles — la condition suffisante, qui contient plus que le nécessaire, étant l'optimum —, qui signe ainsi le caractère du meilleur. Ainsi, il ne saurait être question ici d'un miracle, d'une intervention surnaturelle de Dieu, principe superflu surajouté par les prédécesseurs de Leibniz, Descartes, Malebranche, mais aussi Pascal, pour justifier l'existence d'un lien substantiel entre l'âme et le corps.

Dieu pour Leibniz utilise un "vrai moyen"(1.6) càd une moyen naturel et rationnel, compréhensible et intelligible, par lequel la monade de l'âme enveloppe nécessairement la suite compatible des changements du corps auquel elle est associée. Cette disposition n'est pas elle-même un miracle, un caractère surnaturel voire irrationnel, mais simplement une organisation trop complexe et infinitésimale pour être appréhendée. De même pour l'exemple au § 2 des mouvements et des couleurs infinitésimaux.

Dieu est bon, non pas parce qu'il fait des miracles, comme seraient tentés de le croire les théologiens superstitieux, avides de se réfugier par paresse et facilité dans l'asile de l'ignorance. Car s'étonner de l'absence apparente de raison est le propre de l'ignorant, s'émerveiller de la complexité des raisons est le fait du savant. Au contraire Dieu est bon, précisément parce qu'il ne fait pas de miracles, ayant toujours recours au principe de raison et au principe d'économie (faire le maximum avec le minimum). Nous échouons à nous représenter nous-même comme point de vue fini, et Dieu comme ensemble de tous les points de vue possibles — du point de vue infinitésimal au point de vue intégral.

Cette impuissance mène à deux conséquences.

D'une part, nous ne comprenons pas la nécessité du continu intelligible et rationnel.

D'autre part, nous invoquons sous le nom de "miracle", l'expression d'une fascination exercée par notre ignorance­ des ruptures et des discontinuités imaginaires dans l'ordre des choses. Notre incompréhension de ce qu'est vraiment la nature de Dieu, en sa rationalité, sa cohérence et sa continuité, — de ce qu'est par conséquent notre représentation de la liberté et du mal —, entraîne un jugemeent erroné selon lequel Dieu exercerait un pouvoir arbitraire, par décrets et arrêtés, s'appliquant de l'extérieur à l'ensemble du réel. Selon cette conception de la puissance divine, l'homme n'est pas libre et le mal devient une substance, une réalité irréductible, incompressible et radicalement hétérogène à l'idée de Bien. Cette incompréhension amène nécessairement à la tentation fascinée pour la notion de miracle. Elle apparaît comme source de toutes les méprises, superstitions et interprétations arbitraires engendrant la discorde et la division dans les âmes. Elle provient d'après Leibniz d'une incapacité à concevoir la nature réelle de la représentation, comme processus et résultat.









C'est donc l'objet du second paragraphe du texte que de redéfinir la notion de représentation. La représentation comme résultat peut se penser comme la conséquence naturelle, amenée par un processus de développement ou de déploiement ("dé-pliement") de ce qui est représenté (l. 10). La représentation n'est plus alors pour Leibniz une construction intellectuelle, mais une perspective qui se pense comme la résultante de perspectives infimes et infinitésimales, dont la sommation, selon des lois inhérentes aux choses, produit tel ou tel degré d'aperception. Ainsi en va-t-il dans l'exemple des couleurs (1.18). Même Dieu, malgré sa toute ­puissance, est astreint à l'exigence de la convenance, de la compatibilité entre le représentant et le représenté. Ainsi l'exemple 3, pris par Leibniz (l. 1l à 12), du rond représenté par l'idée d'un carré, montre qu'on ne saurait contourner un rapport de convenance (l. 11) entre le contenu réel d'un objet rond et le forme même de sa représentation, qui doit se rapporter au moins aux mêmes déterminations, même si ce n'est pas au même degré d'intensité.

C'est ainsi que l'on peut comprendre rétrospectivement l'idée énoncée à la fin du premier paragraphe (l. 7 à 9), selon laquelle les représentations du corps dans l'âme doivent "convenir", —càd exprimer une certaine continuité, compatibilité ou harmonie — aux modifications réelles subies par le corps. L'âme et le corps se conviennent, conspirent, s'entre-expriment, précisément parce que l'âme peut se comprendre comme l'ensemble des développements actuels (dépliés) du corps. Symétriquement, le corps apparaît comme l'ensemble de tous les enveloppements (virtuels, repliés) des déterminations de l'âme. Ainsi peut s'expliquer que la suite naturelle des pensées (l. 9) fait procéder par développement continu et successif les représentations les unes des autres.

Pour Leibniz, la représentation n'est pas un processus de passage et de transfert, polarisé à partir d'un objet considéré comme référent absolu, immuable, vers un sujet relatif, mobile, qui en recevrait un décalque plus ou moins fidèle, une image statique et figée, comme le suggère la représentation cartésienne de la représentation sensible. Chez Leibniz, la représentation est pensée de manière dynamique comme rapport réglé entre une action (développement) et une passion (enveloppement). Par exemple, la perception au loin d'une tour réellement carrée apparaît sous forme de rotondité dans la représentation. Celle-ci confirme (1.12) ou atténue, sans jamais l'anéantir entièrement (1.14), un caractère. Il n'y a pas d'effacement absolu, tout est enveloppement et développement relatif à un certain niveau de perspective. Cependant la représentation, corrélativement, si elle est mouvement dynamique de développement- enveloppement réciproque, "ne saurait rien ajouter". En effet elle ne peut développer que des caractères intrinsèquement contenus dans la nature même de la chose. Une chose ne peut développer dans la représentation que ses prédicats inhérents, même déformés et confusément perçus, mais rien d'autre.

On se trouve alors peut-être en mesure de comprendre la fausseté de la représentation du miracle, qui par définition serait le développement d'un caractère non contenu dans la chose. Le sentiment du miracle provient donc du développement des caractères d'une autre chose que la chose visée. En somme, l'activité de l'imagination prête à une chose ce que celle-ci ne saurait contenir. Quand le développement actif des prédicats d'une chose laisse l'âme dans un enveloppement passif — elle ne répond pas —, alors symétriquement l'imagination se déploie, et à la faveur d'un enveloppement de la chose, lui prête des caractères qui lui sont étrangers. C'est ce que confirme Leibniz (1.15) : la passivité ou l'enveloppement de l'âme produit la "confusion", et partant la sur-détermination erronée de la perception d'une chose. Le surnaturel, pensé du point de vue humain, n'est peut-être rien d'autre que cette sur-détermination des choses sur fond de confusion de la représentation, qui n'est plus alors représentée normalement comme processus mécanique et naturel de sommation des perceptions infinitésimales.

C'est ce qui est clairement mis en évidence par l'exemple 4 pris par Leibniz à la fin du second paragraphe (1.16 à 20). Il s'efforce de montrer que la représentation globale des qualités des choses comme affections de notre corps et modifications de notre âme se laisse cohéremment penser comme sommation de mouvements infimes. Ceux-ci se trouvent déjà au fond en correspondance avec des représentations imperceptibles, continues et déjà efficientes.

Descartes a manqué, bien qu'il l'ait entrevu, la possibilité du calcul différentiel et intégral, parce qu'il n'a pas saisi son fondement métaphysique dans la représentation. Il a rejeté dans le statut de miracle, ou du moins dans la sphère du mystère incompréhensible — et Pascal à sa suite, bien que sous une autre forme, plus religieuse —, l'union de l'âme et du corps. En effet Descartes est resté enfermé dans une vision statique de la représentation comme décalque et duplication globale des caractères d'un objet sur le sujet.

Au contraire, Leibniz montre que le lien entre l'âme et le corps n'est pas une extériorité statique, mais un rapport d'expression, entièrement intelligible, entre ce qui reste enveloppé (replié) dans l'âme et ce qui se dé-veloppe (déplie) dans le corps. A la dichotomie classique, Nature / Surnature, Cours ordinaire / Cours extraordinaire (miracle), Raison / Foi, verrouillée par ses prédécesseurs, Leibniz substitue une continuité, un relativisme des perspectives selon lequel une représentation nous paraîtra plus ou moins enveloppée ou développée par rapport à ce qu'elle doit représenter du réel. Rien en effet n'est jamais entièrement clair mais seulement toujours davantage éclairé — "dé-claré", "dé-plié" —, ni jamais entièrement confus, mais toujours plus ou moins enveloppé et replié.

C'est le sens du cinquième exemple que prend Leibniz, à la fin du deuxième paragraphe (l. 18 à 20). Il y montre que, selon le niveau de la perspective, nous discernons ou nous confondons des représentations différentes du même objet. Par exemple, à un niveau macro-scopique, nous ne discernons que du vert (1.18) et à un niveau micro-scopique (1.19) nous différencions en les juxtaposant les perceptions du bleu et du jaune.

Tout est dans tout, tout conspire et s'entre-exprime, puisque le seul monde réel est le monde optimum, càd le meilleur, celui qui actualise le maximum de connexions avec le minimum de principes. Toute représentation est de nature dynamique, perspectiviste et relativiste : dans tout étang, il y a des poissons, dans le corps et les organes desquels on peut encore trouver des étangs avec des poissons, à l'infini. On peut transposer ainsi ce résultat à la résolution du problème du statut du miracle, posé implicitement au premier paragraphe.

Pour Leibniz il n'y a aucune figure, si déformée soit-elle, qui ne puisse, à un certain niveau de développement, exposer et exhiber sa propre loi rationnelle de formation et de composition (principe leibnizien de rectification virtuelle, au sens mathématique où rectifier une courbe c'est exprimer l'équation générale de la suite de ses tangentes en chaque point). Il n'y a donc pas de surnature — bien que Dieu ne se confonde pas avec la nature comme chez Spinoza —, mais seulement des déterminations enveloppées et repliées de la Nature, inaccessibles d'un certain point de vue, mais "dé-couvertes" selon un point de vue relativement plus développé. Il n'y a pas de miracle, il n'y a que des écarts entre les représentations. Celles-ci sont désormais pensées comme les expressions vivantes de points de vue relatifs, ou plus exactement d'enveloppements de points de vue sur une ligne, ou dans un labyrinthe, continu et infini.









Il reste alors à Leibniz, en un troisième paragraphe, à montrer que la multiplicité infinie des représentations d'une même chose permet une compatibilité et une cohérence, une continuité et une entre-expression. La différence (l. 21) n'est pas résorbée dans l'identité. Le Multiple n'est pas résolu ni dissous dans l'Un. Pas davantage ne le dissout-il. Mais ils coexistent entre eux dans un rapport d'expression. L'Un, i.e. Dieu ou l'Univers (l. 24), est le point de vue de tous les points de vue, le développement de tous les enveloppements dans l'enveloppement de tous les développements. Il ne déporte nullement le Multiple, mais se tient enveloppé en chacun de ses éléments comme la condition même de son existence (ou compossibilité de l'optimum).

La représentation n'est pas un être de raison, mais une réalité à part entière. La représentation comme point de vue est elle aussi un être qui contient sa représentation. Il n'y a pas "différance" ontologique, mais déplacement de perspective, chaque perspective contenant ce dont elle est perspective. C'est pourquoi il subsiste un rapport exact (1.22) ou coïncidence parfaite entre la chose et la représentation. Toute chose est une représentation (point de vue, perspective) d'une autre chose, et toute représentation est une chose qui contient l'Univers comme condition "im-pliquée"(repliée à l'infini). Par conséquent (1. 22), il y a une entre- expression aussi entre les représentations d'une même chose. Leibniz prend ailleurs (dans La Monadologie) l'exemple d'une ville qui contient l'ensemble de tous les plans, de toutes les prises de vue, infinies, cohérentes et continues, que l'on peut tirer d'elle. La sommation intégrale de tous ces plans, — en tant que chacun contient par enveloppement la réalité substantielle de la ville, qui n'est perçue sous ce point de vue que de manière infime ou infinitésimale, différentielle — est exactement la ville même. En d'autres termes, puisque tout est lié, puisque tout est dans tout, puisque tout s'entre-exprime, la représentation n'entretient aucune différence de nature avec la chose représentée. Le monde réel seul est porté à l'existence et soutenu par le principe d'optimalité ou du meilleur, alors que l'infinité des mondes possibles reste dans l'incohérence et la discontinuité.

Ainsi on voit par l'exemple 6, pris par Leibniz (l. 23 à 26), que toute section conique enveloppe la totalité de ce dont elle procède, càd le cône avec toutes ses virtualités. Réciproquement le cône peut se développer par une représentation adéquate en une infinité de sections coniques qui sont autant de points de vue relatifs pris sur une réalité subsistante dans sa relation au Tout.

C'est précisément parce que la notion de représentation prend un sens nouveau chez Leibniz, qu'elle n'est plus un acte intellectuel abstrait, qui ne retient d'une chose que les traits essentiels en la séparant de sa vie qui est sa virtualité, comme somme infinie de ses déterminations. Mais au contraire, elle se laisse penser comme la présence d'un Tout ou d'un Un qui se développe ou s'enveloppe selon une loin d'expression — ou de compensation harmonique, 1.27 —, qui est "parfaite" (1.27). Autrement dit, elle ne laisse rien en dehors d'elle-même, elle est close et fermée en une intériorité qui ne cesse de s'auto-affirmer.

L'auteur peut alors en déduire, presque par analogie — au sens ontologique plus que logique —, que chaque âme (l. 26), i.e. monade, seule, sans portes ni fenêtres, "se représente l'Univers"(1.26). On pourrait ici au fond entendre qu'elle laisse le Tout, l'Un, Dieu, comme optimum, càd maximum de tous les maxima, exprimer sa présence selon des expressions qui excluent toute discontinuité et toute incohérence. Dieu, pour Leibniz, n'est pas un Despote éclairé, ni une Nature aveugle, mais un Logicien, un architecte lié de manière immanente à la Raison (il est "unitas in varietate", l'unité dans la variété). En droit tout est compréhensible, rien n'est sans raison, parce que l'entendement humain et l'entendement divin sont de même nature. Le Miracle, le Mal, l'Union de l'âme et du corps ne sont rien de substantiel, mais des représentations abstraites, inadéquates, des points de vue non encore suffisamment développés. Dieu est bon parce qu'il coïncide avec le maximum d'être (ou de perspectives). L'homme est libre parce qu'il ne dépend que de lui d'approfondir et de développer son point de vue pour découvrir de nouvelles raisons, de nouveaux rapports ou expressions. Enfin le Mal n'est ni absolu (ontologique) ni radical, mais se pense comme le résidu nécessairement lié à un point de vue particulier, toujours compatible car porté à l'existence avec l'optimum. La "parfaite harmonie" suggérée par Leibniz n'est pas un optimisme vulgaire utopique et inconséquent (Voltaire s'est trompé sur ce point et s'est montré intellectuellement bien candide!), mais plutôt un optimalisme rigoureusement raisonné et rationalisé. C'est plutôt le miracle, auquel Leibniz ne croit absolument pas mais qu'il laisse subsister abstraitement comme possibilité lointaine (pour ménager les susceptibilités superstitieuses des théologiens orthodoxes et officiels) qui apparaît comme un utopie optimiste menant aux plus graves inconséquences et méprises.

Si "toute philosophie est vraie dans ce qu'elle affirme et fausse dans ce qu'elle nie", comme l'a dit Leibniz, on peut dire que sa philosophie — Théodicée, justification intégrale de Dieu, de son être et de son Œuvre, Pan­logisme magnifique et mirifique stricto sensu — semble être le point géométral d'où procèdent toutes les philosophies comme autant de points de vue particuliers qui s'entre-expriment par enveloppements / développements continus. Ce qui fait dire à Bergson que quels que soient leurs méthodes, leurs circonstances, leurs problèmes, leurs points de vue, les philosophes disent tous le même chose, vue à une élévation et une hauteur suffisantes.















Christophe Steinlein (janvier 2001).